Dari kiri Firdaus Zolkifli, Teo Len Ken dan Fahmi Reza. Gambar: Aqil Fithri

Hannah Arendt selalu memukau. Tatkala berbicara dalam On Violence, pemikir Yahudi-Jerman ini dengan tuntas menunjukkan kepada kita betapa kuasa dan kekerasan adalah dua hal yang sebenarnya saling bertentangan. Sebaik saja setiap satu darinya bertahta maka yang lainnya akan hilang. Kekerasan, buat Arendt, hanya muncul saat kuasa tergugat, dan akan mangkir sebaik saja kuasa tersebut tak lagi mencengkam.

Bacaan Arendt inilah yang menjadi “ruh zaman” ketika ini. Seraya kita menatap sebarang unsur-unsur totalitarianisme dengan penuh-awas, maka pandangan Arendt ini sangat terimbas kepada dua bentuk gerakan alternatif demokrasi: yakni demokrasi deliberatif dan demokrasi partisipatif. Justeru itu, menyedari piawai wacana semasa ini, maka pihak Diskopi telah mengambil inisiatif berani dengan menganjurkan wacana “Negara dan Representasi Politik” pada 11 Januari 2012, yang diadakan di Distro Buku, UKM Bangi. Ternyata, wacana ini berusaha untuk mengupas sisi-sisi demokrasi yang radikal, yang dalam bahasa lainnya, memprakasakan tuntutan “pendemokrasian demokrasi”.

Terdapat dua panelis yang berbicara dalam wacana tersebut, yang dimoderator oleh Teo Len Ken. Pertama, adalah Firdaus Zolkifli, yang lebih menekankan hal-hal yang abstrak, dan teoritis, dengan merujuk kepada mengapa perlunya negara, dan mengapa perlu ada representasi politik. Manakala Fahmi Reza, yang popular dengan #OccupyDataran, pula tampil mengungkap realiti, dan mengamati peristiwa-peristiwa empiris dalam politik tanahair. Keduanya, saling percaya, Malaysia memang sedang berdepan dengan krisis. Keduanya juga punya tawaran: Untuk Firdaus, jalan keluarnya adalah demokrasi deliberatif, sementara untuk Fahmi Reza, adalah demokrasi partisipatif.

Tawaran inilah, yang akhirnya membezakan idea mereka dengan kebanyakan wacana demokrasi popular dalam politik tanahair. Selalunya, kita dimomokkan dengan faham liberalisme, libertarianisme, sosialisme, atau juga Islamisme. Keduanya, sama ada demokrasi deliberatif atau demokrasi partisipatif, jelas lari dari semua faham klasik tersebut. Keduanya, tak lagi berharap kepada sebuah kekuasaan dari atas, yang bermuka-muka untuk menyelesaikan segala permasalahan dalam sesebuah negara. Sama ada Firdaus atau Fahmi, setiapnya cuba membongkar kedangkalan terhadap premis sistem politik arus perdana dewasa ini.

Bermula dengan Firdaus, anak muda ini bermula dengan menghimbau Thomas Hobbes. Buku Leviathan, baginya sangat membantu, dalam menjelaskan mengenai keperluan untuk mendirikan negara. Sebuah kekuatan raksasa (Leviathan), menurut Firdaus, memang diperlukan bagi memaksakan pendamaian dalam masharakat. Ketika terdapat individu/kelompok bertelingkah, maka harus ada satu “pihak yang neutral” yang dapat mendamaikannya. Mereka adalah pihak ketiga, yang tujuannya semata untuk mendorong perlaksanaan nilai-nilai kesetaraan.

Dari Hobbes ini, Firdaus mahu memaparkan bahawa setiap dari manusia itu boleh berupa serigala. Manusia, selalu ada hasrat untuk menguasai sesamanya, homo homini lupus; manusia adalah serigala bagi manusia lainnya. Dalam kata lain, ini bererti perang sesama manusia. Jadi, untuk mengelakkan dari tercetusnya perang, maka negara adalah entiti yang sangat diperlukan. Sebab itu, Firdaus yakin bahawa negara adalah hal yang tak dapat dielakkan, yang mesti kita terima, walau apapun istilah, konteks serta skalanya.

Tapi, apa setelah Hobbes? Sebab, tentu ada persoalan lain yang cukup memanggil kita, tentang pertanyaan: negara yang bagaimana? Lantaran itu, Firdaus tak berhenti pada Hobbes saja. Lalu, Firdaus menarik hadhirin kepada perbahasan yang lebih mutakhir, dengan beralih pula kepada Juergen Habermas, mengenai sorotan demokrasi deliberatifnya. Pada Firdaus, ada sebuah kelemahan dari Hobbes. Jika Hobbes terlalu mengandaikan kekuatan negara untuk mempersatukan keragaman dalam masharakat, maka di sini Habermas diperlukan untuk memastikan pemersatuan itu memperoleh legitimasi-nya.

Legitimasi, memang, adalah kata tipikal dari Habermas. Firdaus dengan benar, mengambil contoh betapa setiap kemelut dalam negara moden ini berlaku akibat kehilangan legitimasi dalam pemerintahannya. Tentu perspektif ini akan lebih jerneh jika kita berkaca pada buku Legitimation Crisisdari Habermas, yang mengupas bagaimana birokrasi (pentadbiran negara) dan kapitalisme (ekonomi), telah sama-sama telah mencekik ruang awam. Padahal, ruang awam ini sangat penting, dalam membangun legitimasi politik.

Cuma pertanyaan tetap belum selesai. Sebab ada pertanyaan lain lagi, tentang: mengapa legitimasi ini penting? Menurut Firdaus, legitimasi ini penting untuk memastikan setiap kekuasaan “yang di atas” itu tunduk pada kehendak “yang di bawah”. Lanjutnya, Firdaus mensasarkan kepada desakan untuk memastikan setiap dasar haruslah berasaskan kepada hukum/perlembagaan/undang-undang yang legitim. Justeru, tegas Firdaus, untuk mendapatkan dasar yang legitim ini, maka setiap perkara politis dalam masharakat haruslah digubal menerusi tataran kewacanaan.

Interaksi khalayak dengan panelis. Gambar: Aqil Fithri

Memang, wacana adalah sangat penting dalam membangun legitimasi. Penting kerana dari wacana-lah masharakat dapat berkongsi pandangannya, serta dapat membangunkan cita-cita secara bersama, tanpa-kekerasan. Sebab, menurut Habermas, seperti yang dikutip Firdaus sendiri, dalam hubungan manusia ini, ada dimensi intersubjektif-nya. Maksudnya, kita tak seperti dimensi manusia Hobbesian semata. Tapi, kita juga ada dimensi manusia Habermasian. Maknanya, kita tak selalu mahu berperang. Tapi, kita juga ada rasa simpati dan empati kepada manusia yang lain. Jadi, adalah silap jika kita hanya mengandaikan manusia dari segi homo homini lupus semata.

Jadi, dari seluruh bentangannya, Firdaus telah memaparkan gandingan antara Hobbes dan Habermas, dalam merincikan mengenai makna dan keperluan negara. Mithalnya, di tangan Hobbes, Firdaus pinjam untuk mengetahui kepentingan negara. Manakala, di tangan Habermas, Firdaus pinjam untuk menjelaskan rupa-cita negara yang bagaimana. Jadi, Firdaus, umumnya telah menerangkan perubahan konsep dari sebuah negara Leviathan kepada sebuah negara demokrasi deliberatif.

Lengkap dengan demokrasi deliberatif, Fahmi Reza pula memberi saingan dengan tawarannya lewat demokrasi partisipatif. Memang, kedua faham ini sangat berdekatan. Tapi, ada beberapa sisi halus yang membezakannya. Untuk tahu perbezaannya, kita harus terlebih dahulu tahu apa yang dimaksudkan dengan demokrasi partisipatif.

Tak seperti  dengan pendekatan falsafi-nya Firdaus, Fahmi bermula dengan persoalan-persoalan kontekstual, dan banyak berkaca terhadap kemelut politik tanahair. Tanpa menyebut pemikir dari garis demokrasi partisipatif, seperti Carole Pateman, C. B. Macpherson, dll, Fahmi terus kepada persoalan yang nyata. Persoalannya mudah saja, yang barangkali ini juga persoalan lazimnya: mengapa hanya 222 ahli parlimen yang harus menentukan setiap dasar buat 28 juta rakyat Malaysia? “Mangapa tidak kita tentukan sendiri saja?”, soal Fahmi. Persoalan ini juga merupakan kritik langsung Fahmi terhadap lompong representasi politik yang sedia ada.

Tentu, Fahmi, memerhatikan politik tahahair dewasa ini telah kehilangan representasi politiknya. Dengan skala Malaysia yang sangat besar (baginya), maka adalah sulit untuk memuaskan kehendak seluruh anggota dalam masharakat. Jadi, Fahmi memikirkan perlunya ada sebuah sistem yang lebih kecil, yang dapat dioperasikan agar lebih menepati aspirasi masharakat yang terkecil, yang kian beragam jumlah kelompoknya. Dalam bayangannya, Fahmi melihat kepada pengagihan kekuasaan yang lebih besar kepada pemerintahan tempatan (local government). Jadi, pemerintahan pusat/pemerintahan negeri (federal government/state government) harus dikurangkan kuasanya, dan disalurkan kuasa tersebut kepada pemerintahan tempatan.

Apa yang dikemukakan Fahmi ini, sudah tentu adalah untuk merayakan penyertaan-aktif masharakat dalam usaha untuk menjamin representasi politik dari masharakat itu sendiri. Tapi, persoalannya: bagaimana untuk merealisasikan agihan kekuasaan ini? Untuk itu, Fahmi berharap kepada proses perbincangan dan tuntutan dari masharakat itu sendiri. Jadi, padanya, pilihanraya semata bukanlah sesuatu yang boleh kita diharapkan lagi. Pilihanraya kini, cemuh Fahmi lagi, telah jadi alat kekuasaan partisan, yang secara langsung telah mengabaikan pandangan hakiki yang-berterusan dari akar-umbi masharakat itu sendiri.

Dengan membawa contoh tentang kecenderungan tertentu, –yang menurut Fahmi sudah terlalu partisan, sama ada ke arah parti pemerintah mahupun parti pembangkang– Fahmi melihat kebangkitan masharakat warga (civil society) telah digugat oleh sikap partisan, sehingga melunturkan makna masharakat warga itu sendiri. Semuanya, seperti mahu dibolot oleh gerakan popular, sehingga sanggup jadi pekakas partisan yang tak-kritis.

Keluhan Fahmi ini ada benarnya. Ini kerana, kita dapat melihat betapa sedikitnya Lembaga Swadaya Masharkat (LSM) yang mandiri. Kegagalan LSM untuk mandiri ini barangkali akibat tekanan kuat dari pemerintah, atau juga kerana terhutang-budi dengan pemerintah tersebut. Malah, mungkin juga kerana LSM tersebut se-idealogi dengan kalangan partisan tertentu. Begitu juga dengan gerakan mahasiswa, yang rata-ratanya sudah boleh ditebak kecondongan politiknya. Memang, jelas Fahmi, adalah tak salah untuk sendeng kepada pemerintah mahu pembangkang. Tapi, yang dukacitanya ialah sikap tersebut sampai meredam daya-kritis (tiada otokritik) kepada kebobrokan dalam sistem mereka sendiri.

Sejauh ini, kita telah melihat bagaimana asas penghujahan yang dibina oleh Firdaus dan Fahmi. Kedua percaya kita sedang dalam krisis, dan keduanya melihat perlunya sebuah pemulihan representasi politik yang sedia ada. Sekarang, persoalan seterusnya: apakah yang membezakan mereka?

Sebetulnya, ada garis halus yang membezakan mereka. Fahmi, sepertinya lebih selesa untuk memperkasakan sistem majlis (council system) sebagai jalan keluar dari kebejatan sistem politik tanahair. Manakala, Firdaus pula seakan melihat perlunya memperkasakan sistem politik yang sedia ada, dengan sistem keparlimenan (parliamentary) tersebut. Tapi, supaya tak berlaku salah-faham, Firdaus sebenarnya lebih menekankan untuk memperkuatkan sistem keparlimenan tersebut bukannya dengan kehendak “dari atas”. Sebaleknya, juga dari tuntutan “dari bawah”, persis seperti yang ditegaskan Fahmi. Jadi, ada seruan yang sama, tapi dengan langkah yang berbeza. Untuk Firdaus, pentingnya pemusatan kuasa dan untuk Fahmi perlunya pengagihan kuasa.

Lebih rinci, perbezaan ini dapat kita telusuri lagi menerusi sikap mereka terhadap kemelut politik tanahair. Jika Fahmi tak begitu berharap dengan sistem yang sedia ada, kemudian mahu mengagihkan kekuasaan pusat kepada pemerintahan tempatan, manakala Firdaus maseh lagi berharap dengan sistem yang sedia ada. Bagi Firdaus, sistem yang sedia ada maseh boleh dipertahankan. Cuma, kita harus memperkuatkan sistem ini dengan aspirasi kita sendiri. Jadi, tugas kita adalah memastikan sistem yang kita jalani ini agar berdiri atas semangat kita sendiri, bukannya dibolot oleh gerakan partisan semata. Justeru, budaya masharakat warga dalam memantau-rapi dan mengkritik setiap pemain politik haruslah disemarakkan lagi.

Selain itu, kita juga boleh membaca perbezaan mereka berdasarkan bentuk tanggapannya terhadap kemelut yang sedang berlaku di Malaysia mutakhir ini. Bagi Firdaus itu adalah disebabkan oleh krisis legitimasi. Sebaleknya, bagi Fahmi, itu adalah disebabkan adalah oleh kehilangan representasi. Maksud Fahmi di sini ialah, representasi politik yang sedia ada itu sebetulnya tak mewakili aspirasi sebenar masharakat bawahan. Kerana itu, kita dapat melihat betapa unsur-unsur ketakpuashatian masharakat bawahan semakin bertambah, dan semakin kritis. Tentu, maksud yang sama juga dicerap oleh Firdaus. Hanya saja, perbezaan istilah antara keduanya.

Di samping itu, sesuatu yang ketara dalam membezakan Firdaus berbanding Fahmi adalah, fakta-nya tentang totalitarianisme. Menurut Firdaus, bahaya totalitarianisme inilah yang harus kita hadapi sungguh-sungguh, dengan serius, dan dengan  penuh-prihatin. Inilah juga kritik kerasnya pada Fahmi, yang bagi Firdaus, telah gagal melihat peri-pentingnya bahaya totalitarianisme, berbanding dengan fakta-fakta runcitan demokrasi yang lain. Katanya, “demokrasi ini bukanlah persoalan skala dalam pemerintahan, sebab persoalan yang lebih besar dari itu adalah bagaimana untuk melawan totalitarianisme.” Dengan yakin, Firdaus menyambung lagi, “sebab itu, tiada gunanya pemerintahan tempatan sekalipun, sekiranya unsur-unsur totalitarianisme maseh bertakuk dalam pemerintahan tempatan tersebut.”

Walau bagaimanapun, umumnya, Firdaus dan Fahmi memang sepakat bahawa politik tanahair memang bermasalah. Dan mereka juga sepakat bahawa jalan keluar dari semua kemelut ini adalah melalui gerakan tanpa-kekerasan dan semangat-dialog, bagi meradikalkan lagi sistem demokrasi yang sedia ada. Maksud radikal di sini, sudah tentu berhubung rapat dengan seruan untuk dipulihkan (kembali?) mutu representasi politik yang sedia ada (bahasa Firdaus), atau dilakukan pengagihan kekuasaan yang sedia ada (bahasa Fahmi).

Meskipun begitu, Teo Len Ken, sebagai moderator punya keberatan yang tersendiri. Baginya, barangkali atas inspirasi dari Michel Foucault, filasuf sejarah-idea dari Perancis, bahawa untuk memulakan idea dari Firdaus dan Fahmi ini, maka tetap saja menuntut kepada sebuah kuasa yang “memaksa” dari atas. Tujuan “pemaksaan” ini bukan untuk melangsung penindasan (seperti sekarang), tapi adalah untuk mendapatkan kesetaraan, sesuatu yang disifatkannya sebagai nilai-nilai universal. Pada saat-saat tertentu, menurut Teo, kuasa dari atas ini boleh juga memakai kekerasan demi untuk melaksanakan semua prinsip universal tersebut.

Kritik Teo ini sebetulnya sangat menarik, yang boleh memancing debat-panjang antara perspektif mengenai “gerakan tanpa-kekerasan lawan gerakan-kekerasan”, ataupun debat sama ada hak asasi manusia (yang universal) itu boleh (juga) diperoleh dengan jalan-kekerasan, atau sebaleknya. Persoalan “terbiar” inilah yang menjadikan wacana Diskopi ini seolah tergantung. Apatah lagi, ketika Teo mengajukan usul ini, terdapat pula “kuasa dari atas”, yakni aparatus universiti, yang memasung wacana ini tanpa-alasan yang munasabah.

Ternyata, akhirnya apa yang dimaksudkan Teo itu benar, dan sangat efektif, bahawa sebuah “kuasa dari atas” memang saja dapat memaksakan sebuah kehendak untuk semua. Malangnya, pemaksaan untuk dihentikan wacana Diskopi tersebut bukan untuk nilai-nilai universal, sebaleknya untuk nilai-nilai partikular yang tak legitim. Dan, jika keadaan seperti ini berlaku, maka apa pilihannya? Arendt, dalam makalah cerdasnya “Personal Responsibility Under Dictatorship” mengajak kita bertindak dalam rangka Gandhian, yang menolak dukungan kepada setiap struktur yang tak legitim, meski sekadar tanpa perlawanan-aktif sekalipun. Cukup, –setidaknya– sekadar tak berkerjasama.

Namun, persoalannya kini: adakah kita mampu untuk melakukan gerakan tanpa-kekerasan ini secara kolektif? Untuk menjawabnya, maka demokrasi deliberatif dan demokrasi partisipatif, masing-masing boleh berfungsi sebagai sebuah proses untuk memperolehnya. Jika tidak, maka semua yang berjuang untuk memulih representasi politik adalah dituntut untuk bersikap seperti Sokrates, yakni: “lebih baik menderita di bawah kezaliman berbanding bersekongkol dengan kezaliman tersebut”. Ini yang paling minimal. Dan, rupa-rupanya ini juga yang paling sulit untuk dilakukan.

Aqil Fithri boleh dihubungi lewat aqilfithri@gmail.comKiriman Berkaitan

• AUKU: Respons Mohd Azizuddin Mohd Sani dan Firdaus Zolkifli Sidang Editor
• Martin Suryajaya: Alain Badiou dan Ontologi Politik Aqil Fithri
• Kritik atas Libertarianisme Aqil Fithri
• Anak Muda dan Kabinet Baru Kerajaan Malaysia Amin Ahmad
• Rumpun Aqil Fithri
• Sekulariti, Sekularisasi dan Sekularisme Aqil Fithri

Pacu Jawi, acara tradisi di Sumatera Barat setelah musim menuai. © Rarindra Prakarsa

RARINDRA PRAKARSA, adalah nama besar dalam dunia fotografi. Gambar-gambarnya sudah cukup untuk berbicara. Tak perlu kata lagi. Mungkin benar tafsirannya, bahawa kita lebih mudah memandang berbanding membaca. Maka, gambar adalah jawapannya. Namun, meski memiliki nama besar, jurugambar dari Indonesia ini tak lokek untuk berbagi pengetahuan. Sangat ramah. Juga baik. AQIL FITHRI, yang kebetulan bersamanya dalam tempoh penggambaran di Bromo tanggal 20-22 September 2011, telah mengambil kesempatan untuk mewawancaranya. Tapi, wawancara ini hanya saja terjadi dan lengkap lewat mel-e. Dari wawancara ini, kita dapat menyaksikan betapa dunia fotografi ini sebenarnya tak kalah menariknya. Sebuah dunia yang sangat lapang untuk kita bereksperimen. Sebuah dunia yang sangat indah untuk kita menikmatinya. Kerana itu, lewat fotografi kita dapat saja mengecilkan dunia, dengan memuatkannya hanya dalam imaginasi kita. Mungkin itulah yang dikatakan, bahawa fotografi adalah antara jalan-pintas untuk kita memiliki dunia, setidaknya dunia kita sendiri.

Bagaimana anda mula-mula berkenalan dengan fotografi?

Saya mula-mula berkenalan masa kuliah di Politeknik Universitas Indonesia, di Fakultas Seni dan Grafik. Rasa-rasa masa itu saya senang sekali ambil gambar dan develop in dark room.

Benarkah bidang fotografi ini sangat mahal. Anda tentunya bukan punya wang yang banyak saat memulakan minat fotografi ini, bukan?

Tidak juga. Masa awal saya meminjam kamera daripada dosen saya. Masih ingat kamera itu adalah Fujica SLR. Saya bekerja dulu selama satu tahun, baru kemudian dapat beli SLR. SLR pertama saya adalah Nikon FM2. Itu kamera yang cukup OK juga masa itu. Saya rasa yang terpenting dalam memulai fotografi adalah dengan alat yang sederhana dapat gambar yang cantik. Jika itu sudah dapat, maka terus akan berkembangan alat kita sampai kita sudah mulai pro. Jangan kita bermula dari suatu yang besar dengan hasil yang kecil.

Portret seekor ayam jantan dan seorang tua. © Rarindra Prakarsa

Kamera pertama anda adalah Nikon. Justeru, sejak kapan anda menukarnya kepada Canon? Dan, mengapa anda menukarnya kepada Canon? Apa yang istimewanya Canon?

Nikon atau Canon adalah dua brand terkenal. Tidak ada yang berbeda banyak dari hasil kedua jenama ini. Yang berbeda hanya feature dan bagaimana mengoperasikannya. Saya bermula ke Canon sejak digital. Dan sudah terbiasa dengan operationalnya. Jika ada jenama lain yang bagi saya lebih menyelesakan…. maka saya tidak keberatan untuk menukarnya! Sebab yang terpenting bukan jenama. Tapi, your imagination.

Mengapa terus menggunakan tali Nikon hingga sekarang, meskipun kamera anda adalah Canon?

Tali Nikon adalah tali dari kamera pertama saya: Nikon FM2… sekadar memorabilia.

Apakah makna gambar pada anda?

Pada saya, makna pertama untuk gambar itu adalah dokumentasi. Itu nilai terpenting. Saya beli kamera dulu karena itu setelah lihat-lihat gambar lama keluarga besar saya. Nilai lain adalah ekspresi seni. Dan nilai lebih jauh lagi adalah fotografi komersial.

Menampi beras © Rarindra Prakarsa

Bagaimana untuk kita menghasilkan gambar yang menarik? Apakah anda punya cara-cara yang boleh berbagi dengan kami?

Jika bertanya bagaimana gambar menarik? Tentu sekali gambar sebagai alat seni. Apapun seni yang terpenting adalah imaginasi, naluri seni itu sendiri. Lepas itu: asas fotografi ialah sehingga orang lain dapat menerima, dan bersetuju bahawa gambar kita sudah memenuhi kaidah umum sebagai gambar yang cantik.

Salah satu kesulitan fotografer yang baru ialah untuk mendapatkan dedahan yang tepat (correct exposure)? Bagaimana anda melakukannya?

Pelajari buku panduan. Lepas itu ambil gambar, ambil gambar dan ambil gambar.

Kamera biasanya punya sama ada A (aperture priority) atau S (shutter priority)? Bagaimana anda menggunakannya? Atau, anda menggunakan M (manual) sepenuhnya?

A, tentu saja saat ketika depth of field(DOF). Dan, S berkaitan dengan gerakan, dan pada saat kondisi cahaya merata/normal. Saat kondisi kontras cahaya pula, kita pakai M.

Salah simbah © Rarindra Prakarsa

Di waktu siang hari yang terang, sebetulnya bagaimana caranya untuk kita killing background (supaya latarnya jadi gelap), tapi objeknya tetap cerah?

Kalau subjek di daerah yang terang, boleh kita pakai reflector, atau boleh juga guna flash.

Gambar-gambar anda banyak mengenai kanak-kanak dan pendesaan, dengan seni melukis cahaya yang menarik sekali? Tapi mengapa anda meminati kanak-kanak sebagai subjek anda?

Saya seolah kembali kepada zaman kanak-kanak. Saya bahagia masa kanak-kanak. Dan, saya sangat yakin dan mengimbau kepada orang tua: bahawa Masa kanak-kanak adalah masa bermain, bukan dipaksa untuk terus belajar. Tentu saja, ini dengan pengawasan orang tua yang bijak.  Saya sendiri adalah orang kota. Saya lahir dan besar di Jakarta. Tapi pedesaan adalah tempat yang natural, yang akan membuat kanak-kanak terlihat senang pada lingkungannya.

Mungkin gaya fotografi anda kini telah mula ditiru. Apakah anda akan terus dengan gaya yang telah identik dengan anda ini?

Tidak masalah dengan ditiru sebab itu artinya gambar saya dihargai. Tapi yang terburuk adalah jika ada yang klaim bahawa itu adalah gaya seseorang. Pernah terjadi dan sangat menyebalkan.

Apa pandangan anda tentang flash?

Flash adalah satu hal yang dapat menolong kita lebih banyak menghasilkan gambar pada situasi apapun.

Mengapa waktu fajar dan senja begitu bermakna untuk anda sebagai fotographer?

Ya tentu, gambar yang terhasil takkan rata (flat)!

Apakah gambar yang anda paling suka dan kenangi? Di mana anda mengambilnya? Dan mengapa gambar itu istimewa pada anda?

Saya tidak ada gambar yang benar-benar suka dan tidak suka. Yang saya hasilkan adalah yang membuat saya senang. Semua bermakna.

Kini banyak yang menggunakan suntingan untuk menghasilkan gambar yang lebih baik. Tapi, dalam hal ini, sejauh mana Adobe Photoshop membantu anda?

Suntingan adalah tindakan terakhir, dan ‘sunnah’. Photoshop tidak hasilkan gambar yang cantik hanya dari gambar yang biasa-biasa saja. Tapi gambar cantik akan jadi gambar yang ‘sangat cantik’ dengan Photoshop.

Apa pandangan anda mengenai HDR, dll lain-lain kaedah suntingan dalam fotografi? Apakah anda berminat dengan HDR?

Tidak terlalu suka dengan HDR. Tapi mungkin hal-hal tertentu itu berguna sebagai sebuah solusi.

Mengapakah proses mengambil gambar yang berkualiti itu lebih penting dari faktor suntingan? Atau kedua-duanya penting?

Ya, gambar adalah dokumentasi, komunikasi visual, seni. Suntingan? Hanyalah alat, untuk mengemasnya belaka.

Tuan dan kudanya. © Rarindra Prakarsa

Bilakah pertama kali anda ke Malaysia? Dan, sebagai fotografer, bagaimana anda melihat Malaysia? Apakah ada sesuatu subjek yang menggoda di Malaysia dari perspektif anda sebagai fotografer?

Kali pertama saya datang justru untuk menjadi peserta bengkel. Tapi bukan bengkel fotografi. Kedua kali saya menjadi pembicara bengkel di Kuala Lumpur pada tahun 2008. Malaysiaadalah negara serumpun, dengan bahasa yang 60% sama dengan Indonesia. Maka karena itu saya sering berbagi di Malaysia. Undangan untuk berbagi ini datang dari mana-mana negara. Tapi, bicara English saya benar-benar lemah. Pada saya, Malaysia tentu juga punya beberapa tempat menarik. Tapi, Indonesia dengan tempat yang lebih luas dan beragam budaya, bagi saya adalah tempat yang paling menarik di dunia.

Apakah ada beda antara permandangan untuk fotografi antara Malaysia dengan Indonesia? Sepertinya Indonesia lebih natural ketimbang Malaysia?

Tidak ada…sama saja di negara-negara manapun. Dengan peralihan analog ke digital, semuanya bisa dicoba-coba.

Menurut anda, apakah permandangan atau objek fotografi di Indonesia yang terindah?

Banyak sekali. Semua pulau berbeda. Unik dengan budaya dan alamnya.

Bagi kalangan fotografer, nama anda cukup terkenal. Bukan saja di Indonesia, tapi juga di Malaysia dan seluruh dunia. Apa pandangan anda pula mengenai perkembangan dunia fotografi di Indonesia? Di Malaysia pula, kalau anda punya pandangan tertentu?

Fotografi Indonesiasudah maju pesat. Orang yang baru saja pegang kamera satu tahun sudah jadi pro, dua tahun sudah jadi guru. Kalau tiga tahun sudah jadi maestro (ketawa).

Apakah pandangan anda secara khusus mengenai Bromo? Sudah berapa kali anda ke sana?

Bromo satu tempat tercantik di dunia. Di sana, lengkap dari semua perspektif fotografi yang dapat diambil, dan sangat unik.

Apa tujuan anda mengadakan acara fotografi Bromo-Bali ini? Walhal anda boleh saja untuk mengambil foto sendirian? Mungkinkah ada istimewanya mengambil gambar secara berkumpulan?

Saya senang sekali perkenalkan rakan-rakan fotografer dari seluruh dunia untuk berkunjung ke Indonesia. Saya menikmati hal ini.

Rarindra Prakarsa

Apa anda punya projek fotografi tersendiri, untuk Indonesia barangkali? Mungkin anda mahu mengumpul wajah-wajah Indonesia dan dijadikan koleksi? Atau juga, mungkin anda mahu bikin buku fotografi anda sendiri?

Masa ini, belum befikir ke situ dulu. Menurut saya, internet sangat bagus dalam mendukung fotografi. Semua yang kuasai lewat internet akan menguasai dunia juga, termasuk untuk fotografi.

Ke mana tempat yang ingin sekali anda pergi, selain dari di Indonesia?

Asia, tentu sekali. Saya tidak ada minat ke luar Asia. Pada saya, India, China, Vietnam, Tibet adalah tempat-tempat eksotik.

Apakah yang selalu menjadi kepuasan anda dalam fotografi?

Saya senang… orang lain juga senang. Itu saja.

Siapa tokoh fotografi yang menarik minat anda, serta menjadi teladan pada anda dalam dunia fotografi ini?

Tidak ada. Saya cuma suka fotonya. Tapi bukan fotografernya. Tak ada photographer kegemaran.

Apakah pengalaman fotografi anda yang paling buruk?

Paling buruk adalah bila saya terlewat detik penting ketika membidik gambar. Juga persaingan dunia fotografi membuat dunia fotografi itu tidak nyaman lagi.

Apakah boleh fotografi menyumbang sesuatu untuk pemberdayaan, dan pembangunan masharakat dan negara?

Ya. Dunia pelancongan misalnya, dan masih banyak hal-hal yang lain lagi. Karena umumnya, orang senang melihat gambar daripada tulisan. Saya selalu berusaha untuk itu, untuk membuat orang ingin datang ke Indonesia.

Tidakkah anda mahu jadi fotografer sepenuh masa? Mungkin dengan sepenuh masa, anda lebih bebas?

Ya… tentu saja… slowly but surely saya harus menuju ke situ. Tapi persaingan sudah kian teruknya. Jadi, bayangan masa depannya tidak terlalu baik.

Apa pesan anda kepada mereka yang ingin menjadi fotografer?

Pesan saya: Tidak usah menjadi fotografer jika ingin kaya!

 Kiriman Berkaitan

• Dari Auschwitz ke Palestina admin
• Wittgenstein dan Bahasa Aqil Fithri
• Idealis Revolusioner: Antara Shari’ati dan Motahhari Aqil Fithri
• Tiga Puisi Roslan Jomel Roslan Jomel
• Umat Muslim Harus Turut Melumpuhkan Ideologi Al-Qaeda admin
• Mazhab Frankfurt Aqil Fithri

Idea pemeritahan terbatas, sepintas lalu, memang dapat dilihat sebagai penyelesaian akhir kepada beragam masalah urus-tadbir yang terdapat dalam sistem politik negara kita mutakhir ini. Kononnya, dengan membataskan pemerintahan, itu mampu membataskan juga peluang untuk melakukan salah-urus tadbir, mengefektifkan birokrasi, juga sepertinya dapat mengelakkan barah rasuah. Mungkin juga, dengan idea pemerintahan terbatas ini, kalangan Libertarianisme beranggapan bahawa sistem politik negara dapatlah diurus dengan lebih mudah, di mana setiap kemungkinan sudah terjangka secara mekanistik dan positivistik.

Walau bagaimanapun, saya fikir idea pemerintahan terbatas tersebut punya beberapa masalah, yang kalangan Libertarianisme kurang tekuni. Masalahnya adalah, idea tersebut telah memisahkan secara ekstrim seluruh unsur terpenting, antara bahagian masharakat dengan bahagian sistem (politik).

Mari melirik kepada konsep politik moden, yang membahagikan dua sisi penting, iaitu masharakat dan sistem. Untuk bahagian masharakat, itu terhadap bermacam unsur-unsur, seperti agama-agama, etnik-etnik, bahasa-bahasa,gaya hidup-gaya hidup dan sebagainya. Semua unsur-unsur ini, boleh kita kategorikan sebagai ragam pandangan-alam. Jadi, bahagian ini, ternyata masharakat kita memiliki pelbagai pandangan-alam yang berbeza, hatta bercanggah, yang masing-masing bergantung kepada unsur-unsur yang diyakini tersebut.

Selain dari bahagian masharakat, terdapat pula bahagian sistem. Dalam bahagian sistem, itu adalah jelas merujuk kepada politik, yang menjadi landasan kebersamaan bagi masharakat tersebut. Di sini, sistem juga merupakan pentas buat masharakat yang memiliki pelbagai pandangan-alam tersebut, untuk bersatu. Maka, dengan kepelbagaian pandangan-alam yang terdapat dalam masharakat, itu dapat diikat lewat sistem tersebut. Jadi, dalam nama lain, sistem ini adalah negara –sebagai sebuah wadah bersama.

Justeru, pertanyaannya kini ialah: apa perkaitan pembahagian antara masharakat dan sistem ini dengan idea pemerintahan terbatas? Kaitannya adalah: idea pemerintahan terbatas bukanlah sebuah idea yang “turun dari langit”, seolah itu merupakan “lampu ajaib” yang dapat menyelesaikan seluruh kemelut masharakat dan kebejatan sistem. Tidak semudah itu. Ini kerana, sebelum kita boleh melaksanakan pemerintahan terbatas, kita harus terlebih dahulu memerlukan legitimasi dari masharakat. Legitimasi inilah yang terabai dalam idea pemerintahan terbatas.

Namun, sejauh mana pentingnya untuk diperakukan legitimasi dari masharakat ini? Pada saya, legitimasi ini mampu menjamin kestabilan sistem, serta dapat memastikan setiap keputusan politik itu kelak beroleh dukungan perlaksanaan dan pematuhan dari masharakat, sekaligus memugar kebersamaan masharakat itu sendiri. Sebab itu, gagasan “pemerintahan dari rakyat untuk rakyat kepada rakyat”, itu tidak lain adalah cerminan dari tuntutan legitimasi tersebut. Ini juga adalah sebuah konsep pemerintahan terbuka, yang siap bergulir (lagi) menurut kehendak legitimasi tersebut.

Manakala, idea pemerintahan terbatas seperti yang ditawarkan itu pula cenderung kepada konsep pemerintahan tertutup, yang dengan mengkal menyangka bahawa pengecilan saiz kuasa pemerintahan dapat bertindak sebagai sebuah “tongkat sakti” kepada setiap kemelut dan kebejatan yang kita alami tersebut.

Tidak cukup dengan itu, kalangan Libertarianisme berandaian lagi bahawa idea pembatasan pemerintahan ini mampu meredam segala hal yang mahu menggugat sistem; seperti rasuah, salah urus-tadbir, dan sebagainya tersebut. Walhal, dalam bahagian sistem ini, kita harus sedar, bahawa terdapat dua musuh utama yang harus kita perhatikan baik-baik. Dua musuh tersebut adalah: pertama, percubaaan untuk memanipulasi birokrasi (negara) dan kedua, usaha untuk menguasai pasaran secara sepihak. Bagaimana untuk menjelaskan hal ini?

Sebaik saja pemerintahan dibatasi, maka yang sebetulnya muncul bermaharajalela adalah pasaran. Maka, dengan pasaran inilah, elit-elit (cukong, politikus dll) berpeluang untuk mengambil jalan pintas dalam mempengaruhi birokrasi (negara). Lantaran itu, ruang awam akan mulai tercemar. Ini mithalnya dapat kita cermati dengan budaya konsumerisme, di mana dengan kerakusan penguasaan konglomerat, dengan keserakahan cukong dan sebagainya. Keadaan sendeng inilah yang cukup dibimbangi oleh Hannah Arendt sewaktu menekuni masharakat Amerika Syarikat.

Memang, kalangan Libertarianisme tentu akan berhujah bahawa kuasa pasaran juga dapat membantu masharakat untuk menolak elit-elit tersebut. Itu benar. Walau bagaimanapun, kalangan Libertarianisme ini tetap gagal untuk melihat kesannya ketika mana elit-elit yang “turun dari langit” tersebut dan mengolah persetujuan masharakat. Kerakusan dan keserakahan kapitalisme ini dilakukan dengan berusaha membentuk lebih awal perspektif masharakat. Ini lebih-lebih lagi, jika mereka dibantu dengan oleh pemilikan media yang meluas –buat menebar kepentingan mereka tersebut. Ketika perkara ini terjadi, maka ruang awam yang autentik-lah yang seharusnya menjadi persoalan pokok. Bukannya idea pemerintahan terbatas.

Sebab itulah, kita harus membezakan antara ruang awam yang tercemar dengan ruang awam yang autentik. Untuk ruang awam yang tercemar, itu adalah tanda betapa ruang awam tersebut telah dimanipulasi oleh kepentingan-kepentingan elit tersebut; di mana, “yang peribadi” (elit) telah mencekik “yang awam”. Akhirnya, kepentingan autentik masharakat –yang harus jadi keutamaan bersama– kian terhakis akibat rongga yang sangat lapang diberikan kepada kepentingan elit tersebut.

Jadi, usah kita hairan, tatkala kalangan Liberatarianisme menyerang habis-habisan totalitarian-nya Maoisme, sebetulnya mereka juga adalah sebentuk totalitarianisme yang sama, cuma berlainan jubah. Mengapa? Kerana dengan idea pemerintahan terbatas, itu menatijahkan kesempatan kepada elit-elit tersebut untuk mengigit masharakat, seluruhnya. Jadi, sama saja fasis keduanya. Sebab itu, Max Horkheimer dengan benar berkata: barangsiapa yang berdiam diri pada kapitalisme, bererti mereka juga berdiam diri pada totalitarianisme.

Lantas, bagaimana untuk mengatasi keadaan ini?

Untuk mengatasinya, bukan dengan berkaca kepada pemerintahan terbatas. Tapi, itu menuntut proses pemberdayaan ruang awam, yang bertujuan untuk membersihkan krisis-krisisnya. Ruang awam yang autentik inilah yang harus diselamatkan, dimerdekakan, serta dibangunkan. Ini dilakukan bukan dengan pasaran “dari atas”, sebaleknya dari pasaran “dari bawah”.

Makanya, masharakat warga (civil society) mestilah diperkasakan sesungguhnya. Ini kerana, masharakat warga dapat berfungsi untuk mengawasi segala percubaan yang mahu mencekik kepentingan khalayak tersebut. Jadi, dengan memilih idea pemerintahan terbatas, seperti yang dikemukakan kalangan Libertarianisme tersebut, itu sama sekali tidak membantu kepada memberdayakan ruang awam tersebut. Malah, lebih berpotensi untuk memusnahkan lagi ruang awam, yang sepatutnya ruang ini menjadi harapan dalam menangani krisis-krisis dari konsep negara-moden.

Di samping itu, saya juga ingin menambah, bahawa idea pemerintahan terbatas ini juga tidak lebih dari cara berfikir mereka yang malas. Saya kata demikian, kerana kalangan Libetarianisme berkira-kira bahawa idea pemerintahan terbatas ini mampu menyelesaikan segala masalah dalam masharakat dan sistem kita. Pada saya, langkah berfikir seperti ini adalah tidak bertanggungjawab, berlepas tangan, dan petanda kepada kegagalan berfikir sempurna. Kenapa? Kerana, sebetulnya banyak unsur-unsur dalam masharakat yang boleh kita majukan lagi bagi membantu memperkuatkan sistem (politik) kita.

Mithalnya, antara yang boleh membantu memperkuatkan sistem adalah agama. Tapi, apa sikap Libertarianisme terhadap agama? Mereka, jelas sekular yang eksesif, yang dalam erti mahu memisahkan terus wilayah agama dengan wilayah sistem. Kononnya, agama sama sekali tidak boleh campurtangan dalam sistem. Pada saya, pandangan ini sudah sangat klasik, dan sangatlah bermasalah. Banyak penyelidikan psikologi, sosiologi, falsafah, dll yang telah menunjukkan betapa selama mana pun agama diasingkan dari sistem, itu tidaklah dapat mengelak dari berlakunya patologi modeniti. Bahkan, lewat idea pasca-sekular, dapat ditemukan pula betapa, agama rupa-rupanya sangat berperanan ke arah memperkuatkan sistem.

Jadi, sebenarnya jalinan antara masharakat-sistem ini memberi membawa makna yang besar kepada kita. Itu memberi makna, setidaknya pemisahan terus antara masharakat dan sistem bukanlah sebuah idea yang bagus. Lantaran itu, idea untuk menyambungkan kembali dinamika masharakat dengan kestabilan sistem itu yang sewajarnya lebih disoroti. Sebab itu, saya melihat kalangan Libertarianisme adalah sekelompok mereka yang pemalas. Mereka bukan saja malas untuk melakukan tugas bagi menyambungkan kembali antara masharakat dan sistem, bahkan mereka malas untuk memikirkan kemungkinan bagi menghasilkan sebuah sistem yang mengorganisasikan-dirinya-sendiri.

Lantas, dengan kegagalan mereka untuk menyambungkan antara masharakat dengan sistem ini, maka mereka telah mengambil jalan pintas: yakni, putuskan saja sambungan antara masharakat dan sistem; lalu, jalankan saja pemerintahan terbatas; maka, dengan itu, mereka berilusi bahawa idea pemerintahan terbatas akan dapat menjadi penawar terhadap segala kemelut politik (dan sosial) yang sedang negara kita alami dewasa ini. Buat saya, inilah utopia-nya Libertarianisme.

Seraya mengenang kedangkalan ini, marilah kita ingat sejenak; ketika mana kalangan Libertarianisme menyerang Sosialisme –yang memperjuangkan salah satu makna kebebasan dalam erti kesetaraan– sebagai sebuah utopia, tapi ternyata dalam waktu yang sama kalangan Libertarianisme-lah yang sebenarnya berutopia. Mereka berutopia bahawa lewat idea pemerintahan terbatas, maka negara akan makmur; dan segala masalah berupaya diselesaikan. Inilah yang menjadi mazmur mereka.

Padahal, menerusi utopia sebegini, maka pada saya lengkaplah hidup sekelompok mereka yang pemalas. Bukan saja kalangan Libertarianisme malas untuk berfikir lebih seni, bahkan gigih pula mereka mengajak masharakat untuk sama-sama menjadi pemalas. Dan, memang, kalau sudah malas sifatnya, justeru “lampu ajaib” atau “tongkat sakti” manapun takkan dapat membantu lagi. Hanya saja titah yang “turun dari langit” jadi jalan-pintas untuk menutup kemalasan mereka.

Aqil Fithri dapat dihubungi lewat aqilfithri@gmail.com.Kiriman Berkaitan

• Negara dan Representasi Politik Aqil Fithri
• Keabsahan ‘Gaji Minima” (II) Aqil Fithri
• Habermas dan Etika Wacana Aqil Fithri
• Idealis Revolusioner: Antara Shari’ati dan Motahhari Aqil Fithri
• Saya Menuju Kematian Aqil Fithri
• Ateisme, Tuhan, dan Agama Aqil Fithri

© flickr.com/Mat 3

PPSMI adalah bahagian dari konflik sosial. Justeru, dalam berbicara tentang konflik sosial, itu akan melibatkan dua aspek penting: teori sosial, dan teori normatif; antara realiti dan telos, antara fenomena dan noumena, antara praktis dan teori.

Justeru, di sini saya ingin menunjukkan bahawa dalam isu PPSMI ini, kedua ranah ini tidaklah memihak kepada kalangan yang mendukung PPSMI. Maknanya, untuk “apa yang ada” (das sein) itu ada masalah legitimasi, sementara untuk “apa yang seharusnya” (das sollen) itu adalah masalah normativiti.

Begini. Kita mulakan dengan persoalan legitimasi dulu.

PPSMI, dilaksanakan pada tahun 2003, dengan tergesa-gesa, tanpa kajian, tanpa percubaan, dan melibatkan jumlah bukan-main, ura-ura lebih RM12 billion. Dengan semua ketergesaan ini, PPSMI dilaksanakan, dan akhirnya menimbulkan pelbagai bantahan keras, dan berpanjangan. Permulaannya, berlaku perdebatan yang melibatkan kalangan intelektual, ahli pendidikan, ahli sains dll. Namun, di kalangan PPSMI, intelektual yang paling kental tidak lain adalah Mahathir Mohammad. Ini tokohnya. Mahathirisme adalah sumber pemikiran bagi kalangan PPSMI.

Hujah-hujah untuk mempertahankan PPSMI hanya saja dikeluarkan secara intensif setelah dilaksanakan. Itupun telah berlaku peralihan nada hujah; dari soal menguasai Bahasa Inggeris, kepada soal belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris. Namun, PPSMI terus mendapat tentangan. Ini sehingga mengundang sejumlah rakyat untuk turun ke jalanraya pada tahun 2009. Soalnya, mengapa sampai ada bantahan yang cukup kuat terhadap PPSMI?

Ini tentu sekali akibat proses untuk melaksanakan PPSMI itu yang tidak melalui prosedur yang legitim. Prosedur yang seharusnya, haruslah mendapatkan persetujuan rakyat. Jika tidak, pendam dan dendam, akan meledak. Ini akan menjadikan setiap keputusan tanpa prosedur legitim akan mendapat bantahan yang berlarutan. Kalau benar hujah bahawa PPSMI dapat dipertahankan, maka kalangan PPSMI seharusnya berani berdepan secara rasional, bahkan dapat juga menunjukkan betapa ada majoriti yang mendukung keputusan tersebut. Tapi, ini tidak berlaku. Memang, nanti akan ada tuduhan bahawa apakah majoriti berhak untuk menentukan kehendak minoriti? Tidak dinafikan, persoalan ini penting.

Meskipun begitu, saya hanya akan bahaskan ini dalam bahagian normativiti nanti. Yang saya mahu paparkan ialah, sama ada setuju atau tidak, persoalan PPSMI ini bermula dari kehendak seorang individu, yang akhirnya memenatkan seluruh rakyat di negara kita. Individu itu bernama Mahathir. Kerana itu, keputusan individu yang dipaksakan secara politik ini, dengan sendirinya bererti sebuah keputusan yang telah kehilangan legitimasinya. Lantaran itu, tidak hairan pemerintah terpaksa berpatah-balek kerana mereka bukan saja kehilangan dukungan majoriti, malahan turut gagal untuk mengemukakan hujah intelektual.

Baik. Saya telah jelaskan tentang asal-usul yang mendorong krisis legitimasi dalam PPSMI tersebut. Sekarang, kita akan berbahas, mungkin sedikit panjang, tentang pencarian normatif mengenai PPSMI ini.

Apa itu normatif? Itu adalah sebuah penjelasan tentang “apa yang seharusnya”, bukannya “apa yang ada”. Maka, normatif itu bersifat universal dan rasional. Dalam soal PPSMI, yang jadi kehendak unggulnya adalah untuk mendirikan negara-maju, dengan melahirkan saintis-saintis yang hebat, yang terkenal dengan teori-teori besar, yang sehingga memungkinkan kita dapat menghasilkan pemenang Hadiah Nobel? Itu seasal-asal tujuan PPSMI, konon.

Shahdan, terlepas dari tujuan asal tersebut, mari kita lihat apa wacana seputar PPSMI dewasa ini? Wacananya sering jatuh dalam soal (1) menguasai Bahasa Inggeris, atau dalam soal (2) Bahasa Inggeris dalam sains dan matematik, (3) rayuan untuk diberi opsyen dalam melaksanakan PPSMI.

Tentang wacana untuk menguasai Bahasa Inggeris tersebut, sebetulnya sudah ada banyak kritikan yang menyanggah hujah tersebut. Mithalnya, untuk menguasai Bahasa Inggeris, itu haruslah belajar Bahasa Inggeris itu sendirinya. Bukannya belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris. Saya fikir banyak kajian ahli pendidikan, dalam dan luar negara, yang dapat menyokong pandangan ini. Namun, bagaimana pula dengan soal belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris? Kata kalangan PPSMI, tidakkah untuk maju secara saintifik, maka kita mestilah menguasai Bahasa Inggeris ini? Persoalan ini yang akan saya tanggapi dengan sedikit rinci.

Pertama, kalau benar Bahasa Inggeris sebagai bahasa unggul untuk sains dan matematik, sehingga dapat melahirkan saintis yang hebat-hebat, maka kenapa ada negara yang bukan berbahasa Inggeris tapi dapat menghasilkan pemenang Hadiah Nobel? Malah, ada pemenang Hadiah Nobel yang tidak tahu berbahasa Inggeris sekalipun! Ini jawapan balas lazim, yang pertama. Tapi, mungkin kalangan PPSMI menyanggahnya. “Kejayaan,” mithalnya Jepun dan Jerman, “sehingga dapat menghasilkan pemenang Hadiah Nobel itu kerana mereka punya tradisi intelektual yang panjang”, kata mereka. Kalau begitu hujahnya, justeru kenapa kita tidak membina budaya intelektual seperti itu? Mengapa kita berfikir pintas bahawa, Bahasa Inggeris adalah setara dengan budaya intelektual? Apakah konotasi konyol ini dapat dipertahankan?

Jadi, kalangan PPSMI harus menjelaskannya dengan rasional tentang kritikan ini. Mereka harus jelaskan: Ini termasuklah, bahawa mana yang merupakan matlamat utama mereka, sama ada menguasai ilmu atau menguasai bahasa? Kalau mahukan ilmu berkenaan sains dan matematik, maka yang perlu ditekankan adalah aspek-aspek seperti, galakan penyelidikan, pendedahan intelektual, kualiti pendidikan, dll, manakala persoalan bahasa adalah sebahagian dari perkara-perkara ini. Bukannya pokok.

Mereka yang sungguh-sungguh, yang serius untuk bergelar sarjana, selalunya di peringkat yang lebih tinggi (siswazah dan pascasiswah), adalah mereka yang akan memaksa dirinya untuk belajar bahasa apapun sehingga membolehkan mereka akses kepada ilmu yang diminatinya tersebut. Lantas, di sini insentif perlu diberikan: biasiswa, bantuan, latihan, dll. Sebaleknya, jika anak-anak sekolah berminat mengenai sains dan matematik, maka yang paling awal adalah memupuk minat dan iltizam mereka. Bukannya menyuruh mereka membaca dan menghasilkan jurnal. Bukannya menyuruh mereka membentang hasil penyelidikan di persidangan-persidangan. Ini kuncinya kepada kronologi pembikinan sebuah tradisi intelektual. Sebab, belum tentu anak-anak sekolah yang dapat A dalam Bahasa Inggeris, adalah mereka yang automatik juga dapat A dalam sains dan matematik!

Kedua, kalau benar Bahasa Inggeris bahasa terunggul dalam sains dan matematik, sehingga menghasilkan tradisi intelektualisme Inggeris, maka ini bukti bahawa mereka (komuniti saintis berbahasa Inggeris) berjaya bukan kerana melakukan penyalinan ilmu, tapi kerana berkreativiti dan berinovasi. Apa yang cuba dilakukan pemerintah lewat PPSMI adalah untuk menjadi bangsa penyalin. Belajar Bahasa Inggeris, dan meniru. Ini adalah bentuk tindakan instrumental, yang sangat bermasalah. Tindakan ini ibarat seekor kerbau di sawah, atau seorang pekerja yang tidak pernah mempersoalkan tujuan kerjanya. Atau juga ibarat, seorang mahasiswa yang hanya mahu mendapat A, biar apa cara sekalipun! Ini sangat dangkal.

Mengapa? Sebab, terbukti untuk bergelar saintis yang hebat kita mestilah berkreativiti dan berinovasi. Aspek ini ternyata berkait dengan kognitif, dengan cara kita berfikir. Bukan dengan sefaseh dan sebanyak mana kita berbahasa. Dengan itu, yang mustahak adalah usaha untuk memugar daya kreativiti dan berivovasi. Sebab itu, kita perhatikan komuniti intelektual Inggeris itu sendiri pun maseh terus menambah ilmu baru yang diperoleh dari mana saja, yang makin pesat dari hari ke hari. Mithalnya, mereka juga sanggup pergi ke budaya Timur, dll untuk mendapatkan ilham dan penemuan baru (himbau saja Tao untuk teori kuantum, atau Shi’isme untuk teori kritis agama).

Jadi, ini jelas menunjukkan kepada kita soal yang harus ditingkatkan adalah cara berfikir, yang kritis, yang rasional, yang kreatif, yang inovatif, juga kita harus ada keberanian untuk menempuhnya. Kalau ini semua tidak ada, maka gunalah bahasa apa sekalipun: kebodohan tetaplah kebodohan. Mudah saja, mari saja kita tanyakan pada Steve Jobs: apa kunci kejayaannya, kalau kita boleh sepakat bahawa ia telah berjaya sebagai seorang inovator? Apakah ia akan menjawab: sebab saya menguasai Bahasa Inggeris?

Ketiga, kalangan PPSMI mendakwa, tidakkah banyak teori-teori baru sains dan matematik itu dalam Bahasa Inggeris? Jadi, kononnya dengan menguasai Bahasa Inggeris kita dapat melakukan jalan-pintas untuk menguasai ilmu tersebut. Apatah-lagi, banyak jurnal, kertas persidangan, hampir semuanya dalam Bahasa Inggeris. Betul. Tapi, teori-teori fundamental sains dan matematik tidak banyak berubah. Yang berubah hanya aplikasinya saja. Sedar atau tidak sedar, buku-buku teks tentang “perbezaan” dan “kamiran” maseh lagi sama dengan yang kita gunakan dengan abad ke-17 dan abad ke-18. Buku teks sekolah tidak banyak berubah untuk tempoh berdekad-dekad sekalipun. Kalau ada kelemahan dalam soal pendidikan, itu semata kerana kualiti pendidikan.

Sorot saja di universiti-universiti di Malaysia, jelas kualiti pendidikan kita amat ketinggalan. Bukan kerana pensharah kita tidak mampu nak berkarya. Tapi, pensharah kita malas! Mereka tidak gigih menulis buku (apa-apa bahasa sekalipun!), culas untuk menterjemah, bahkan tidak menguasai bidangnya sendiri pun! Bila pensharah kita diberi permasalahan untuk dirungkai, mereka gagal mengartikulasikan ilmunya. Rasional hilang. Dogmatik pula muncul. Ini pensharah, nah apatah lagi mahasiswa! Lihat saja silibus fizik di universiti, mengapa mahasiswa tidak diajar subjek Teori Einstein sejak prasiswazah lagi? Sedangkan ini teori penting untuk fizik. Jadi, apa masalah utama kita sampai gagal melahirkan saintis yang hebat? Masalah bahasa, atau masalah kualiti pendidikan? Jawab dengan jujur saja.

Keempat, tentang pembelahan antara sains tabi’i dengan sains sosial. Jangan kita lupa: siapa dalang yang menobatkan komposisi dualisme ini? Mahathir! Ia telah membahagi 70% sains – 30% sastera, juga menggesa diwujudkan “masharakat saintifik” dalam Wawasan 2020. Soalnya, apakah makna “saintifik” yang kita kemaruk sangat itu, sampai diangkat sebaris dengan makna “maju”? Benarkah bila kita “saintifik”, makanya kita maju? Dan, “saintifik” yang difahami dalam konteks ini sering dikaitkan dengan kapital, sains, bahasa, dan sebagainya. Jadi, dengan menggunakan Bahasa Inggeris, itu secara tidak langsung cuba dihubungkan dengan kepandaian, kemodenan, sekaligus juga kemuliaan.

Tidakkah kita sedar, ramai yang gagal berhujah akan sering mengalih penggunaan bahasanya kepada Bahasa Inggeris. Ini berpunca dari konotasi bahawa berbahasa Inggeris adalah bahasa untuk mereka yang pandai. Walhal, kepandaian berbahasa Inggeris mereka telahpun digunakan untuk memperlekehkan ilmu. Bahasa, waktu-waktu tertentu, telah berjaya memyembunyikan kebodohan mereka. Dan, lebih jauh lagi, kepandaian ini terus dihubungkaitkan dengan hanya “sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris” saja. Yang belajar agama, yang belajar falsafah, yang belajar pertanian, itu tiada masa depan! Gelap! Tapi, sebentar, kita boleh buktikan bahawa, rupanya ada yang bijak berbahasa Inggeris, namun tetap saja bodoh. Ini banyak ditemukan bukan saja dalam Barisan Nasional (BN) dan Pakatan Rakyat (PR), hatta dapat ditemui dalam diri mereka yang konon menjunjung cita-cita kebebasan sekalipun! Jadi, bodoh ini bukan persoalan bahasa, tapi persoalan sikap.

Dan, kelima, tentang tidak perlunya terjemahan. Sebab, cemuh mereka, kerja terjemahan memamah masa. “Jadi”, kata kalangan PPSMI, “bagi membina tamadun Malaysia dengan sekelip mata, seeloknya kita abaikan saja terjemahan”. Saya telah jelaskan serba-sedikit betapa mudahnya mereka melekatkan Bahasa Inggeris sebagai setara dengan sains dan matematik. Walau bagaimanapun, yang saya mahu utarakan di sini ialah, tentang kalangan yang mahu mengambil-jalan pintas membina tamadun ini. Mereka ini sebenarnya pemalas. Memang malas! Sebab, kerja untuk menyalin lebih mudah dari kerja untuk menghasilkan sesuatu yang baru.

Sebaleknya, dengan melakukan terjemahan, kita bukan saja dituntut untuk menguasai, setidaknya dua bahasa, tapi juga dituntut untuk menguasai subjek tersebut. Mahu tidak mahu, kita harus cekap kedua bahasa sekaligus. Sehubungan dengan itu, dengan melakukan terjemahan, itu telah menuntut sebuah kefahaman yang mendalam, bagi mengartikulasikannya ke dalam bahasa terjemahan. Dan, ini yang cuba dielak oleh kalangan PPSMI. Padahal, kalau tidak dilakukan kerja-kerja asas ini, maka kita telah memupus kemungkinan besar untuk menghasilkan sesuatu yang baru lewat terjemahan.

Mithalnya, Shaharir Mohamad Zain sering menunjukkan, bahawa persoalan “optimum/justice” dengan persoalan “terbaik/keadilan”, itu boleh berbeza konsep menurut makna dari bahasa yang diguna. Dengan adanya perbezaan makna ini, maka terdapat kemungkinan untuk menghasilkan sesuatu yang menarik. Hinggakan, dengan bertindak tak-lazim ini, maka kita memberi ruang kepada potensi untuk membina sains normal, yang baru. Menurut Kuhn lagi dalam The Structure of Scientific Revolutions (1962), sains itu terbangun dari komuniti. Bergantung kepada komuniti untuk mencorakkannya.

Perubahan paradigma tentang sains dan matematik sangat bergantung kepada penerimaan sesuatu komuniti tersebut. Bukan bergantung kepada bahasa. Jadi, dengan menghasilkan sesuatu yang baru, kita sebenarnya berkerja untuk membentuk sebuah sains normal yang baru. Ini adalah sebuah kelestarian sejarah dari perjalanan sains dan matematik. Soalnya, adakah kita mahu terlibat membina sejarah atau tidak? Atau, adakah kita hanya mahu mengekor saja kepada sains normal dewasa ini, serta melupakan kemampuan membangunkan sains tak-normal ke arah menjadi sains normal?

Tidak mahukah kita berjiwa besar: dengan berani membuka “kedai baru”? Lantas, jika mahu membuka “kedai baru”, itu tentu sekali menuntut kerja-keras: antaranya mengartikulasikan ilmu dalam bahasa sendiri. Dan, jangan kita lupa untuk belajar petua kejayaan dari Bahasa Inggeris tersebut: tentang apa petua mereka sampai mereka begitu berjaya hari ini? Apakah kerana pelajar sekolah mereka, iaitu pada abad ke-17 dll, belajar sains dan matematik dalam bahasa Latin, atau Greek, atau Arab? Tidak! Semuanya kerana mereka berjaya melewati sebuah zaman penterjemahan. Dalam hukum pembinaan tamadun, memang harus mempunyai zaman penterjemahan ini. Akur saja, sampai hari ini mereka (kalangan Inggeris) terus rajin menterjemah dari pelbagai bahasa dunia ke dalam bahasa Inggeris, tanpa henti-henti. Ini kerja berat yang patut kita teladani, kalau benarlah kita memang komited untuk membangun negara, meminjam istilah Mahathir, menurut “acuan kita sendiri.” Malangnya, kita tidak pula mahu meneladani liku-liku yang Inggeris tempuhi. Sebaleknya hanya mengutip hasil-hasil mereka. Jika begini pendekatannya, maka sampai bilapun kita tetap menjadi bangsa-penyalin.

Kini, saya telah membentangkan lima hujah, dalam mempersoalkan Bahasa Inggeris sebagai bahasa unggul untuk sains dan matematik; yang konon hanya dengan bahasa ini saja kita mampu membina tradisi intelektual, berkreativiti dan berinovasi, serta meningkatkan kualiti pendidikan, lalu membuat kita berasa moden, dan beranggapan ini sajalah jalan singkat ke arah pembinaan tamadun Malaysia. Sejauh yang saya paparkan, hujah mereka memang maseh bertahap konon.

Mengapa demikian? Sebab, mari kita kembali pada hasrat asal mereka yang mahu melaksanakan PPSMI, dan ini jangan kita lupa: untuk melahirkan saintis-saintis (hanya merujuk kepada sains tulen), yang hebat-hebat, serta membina negara-moden. Di sini: mari kita tanya baik-baik pada kalangan PPSMI; Apakah benar bahawa hanya dengan belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris sajalah yang mampu merealisisasikan harapan ini?; Apakah benar kita hanya akan memperoleh pemenang Hadiah Nobel dari anak-anak sekolah yang sekarang sedang belajar sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris ini?; Apakah benar Malaysia hanya akan jadi moden tatkala kita melaksanakan dasar PPSMI? Saya fikir, sekiranya mereka rasional, mereka akan merasakan bahawa ada sesuatu yang cetek dalam logika penghujahannya.

Tapi, buat kalangan yang anti-PPSMI pula, jangan mudah berpuas hati. Sebab, apa yang saya paparkan tersebut sekadar kritikan tentang kewajaran bahasa Inggeris dalam sains dan matematik saja. Kini, persoalan yang berjela-jela saya bahaskan ini sebenarnya sudah tidak begitu relevan lagi. Persoalan normatif yang saya ungkap awal-awal tadi, belumpun dituntaskan. Persoalan normatif ini bangkit dari evolusi tuntutan dari kalangan PPSMI ini.

Memang, seperti yang disebut awal-awal, pertama kali PPSMI bangkit kerana (1) mahukan penguasaan Bahasa Inggeris, lalu berubah nada (2) mahu menguasai sains dan matematik dalam Bahasa Inggeris, dan kini akhir-akhir ini nada tersebut berubah lagi, (3) tuntutan untuk opsyen bagi perlaksanaan PPSMI menurut sekolah. Isu yang ketiga ini harus menjadi persoalan perdebatan dalam konteks normatif tersebut. Sebab, ini persoalan yang bukan saja penting, tapi menarik. Mengapa penting dan menarik? Sebab, persoalan opsyen ini melibatkan tema-tema politis. Ini adalah persoalan politis kerana, berkait rapat dengan wacana negara-bangsa, ruang awam, kebersamaan, identiti nasional, dan paling mustahak, juga dihubungkan dengan konsep hak asasi manusia.

Sebagai bahan perbincangan ini, biarlah kita berempatik dulu, dengan cuba menyelami hasrat, mithalnya PAGE, yang telah memanjangkan keluhan seperti begini: “apakah hak kita untuk menghalang anak mereka belajar dalam bahasa yang anak mereka paling selesa? Apakah benar kita lebih tahu mengenai keperluan pendidikan anak-anak mereka berbanding ibubapa mereka sendiri? Soal pendidikan anak-anak mereka adalah hak asasi mereka, dan anak-anak mereka mestilah diberikan pilihan untuk belajar dalam bahasa pilihannya sendiri. Biarlah ibubapa mereka yang mencorakkan sama ada anak mereka mahu jadi Nasrani, Yahudi, atau Inggeris sekalipun. Ini adalah hak mereka!” Dan, kita boleh terus berempatik dengan PAGE lagi, lalu menambah, “bahawa mereka sama sekali tidak menghalang hak anak-anak kita untuk belajar dalam bahasa pilihan kita. Jadi, mengapa kita pula yang menghalang hak pilihan mereka?” Ini semua adalah nada-nada untuk PAGE, yang mengeluh mengenai pemaksaan ke atas mereka. Konsep opsyen yang sifatnya lebih adil dan demokratik, kalau menurut mereka itu, telah dinafikan dari hak mereka.

Nah, tugas mendesak kita adalah untuk menjawab apa yang dibangkitkan ini dengan rasional. Sebab, persoalan inilah yang menjadi tulang-belakang kepada seluruh persoalan mutakhir PPSMI. Menjawab persoalan ini, bererti dapat menamatkan sisa-sisa talian hayat mereka, serta melengkapkan normativiti dalam isu ini.

Justeru, dalam rangka menjawabnya, mari kita berpijak atas tanah, melihat realiti. Kita duduk dalam konteks negara-bangsa. Ini sudah terlekat dalam diri kita, terima atau tidak. Konsep negara, sudah menjadi sebuah kerukunan bersama, demi mengimbangi mereka yang sombong. Maka, persoalan majoriti-minoriti dalam soal negara-bangsa ini maseh lagi signifikan. Sebab, hak minoriti, yang berdiri atas nama hak asasi manusia, itu tidak diperoleh secara terus, bukan anugerah, sebaleknya adalah sesuatu yang harus diperjuangkan oleh mereka sendiri. Ini yang menuntut sebuah perjuangan untuk mendapatkan pengakuan.

Soalnya, kalangan yang mahukan opsyen PPSMI ini: sejauh mana mereka berjuang untuk memperoleh pengakuan tersebut? Atau, apakah mereka bersantaian, lalu cuba menggunakan jalan pintas, terus mengenepikan prinsip legitimasi, alih-alih cuba membodek pemerintah? Tidakkah apa yang kita nampak adalah mereka cuba untuk memujuk pemerintah; bukan dengan rasional, bukan dengan pengakuan, bukan dengan legitimasi, tapi dengan kabel-kabel birokrasi.

Mereka lupa, bahawa hanya dengan pengakuan majoriti saja mereka akhirnya mereka berhak untuk memiliki hak asasi, yakni diberi opsyen tersebut. Dengan pengakuan yang diberikan, maka keputusan untuk melaksanakan PPSMI baru boleh dilakukan. Namun, mampukah mereka untuk gigih berhujah, sehingga dapat menyakinkan sejumlah besar rakyat? Ini yang harus kita tanyakan kepada mereka.

Dan, kalau mereka menuduh bahawa kita telah melakukan kezaliman majoriti terhadap mereka yang minoriti, itu adalah tidak benar. Sebab, selama mereka diberi ruang dan peluang untuk berkempen menyebar dakyah PPSMI mereka, maka itu bukanlah dinamakan kezaliman. Namanya, kezaliman bila mereka dipaksa untuk menutup mulut, selama-lamanya! Jadi, fakta inilah yang harus mereka renung kembali, dan tanyakan kepada diri mereka: mengapa rakyat tidak bangkit mempertahankan mereka secara besar-besaran? Bukahkah ini bermaksud kegagalan mereka untuk merasionalkan dasar PPSMI ini?!

Walhasil, dari seluruh perbahasan ini, saya telah menunjukkan betapa dalam soal PPSMI ini, apa sisi pun tidak memihak kepada mereka. Sama ada soal legitimasi mahupun normativiti. Kini, terpulang kepada mereka, dan tak salah kepada kita juga, untuk menawarkan kecerdasan hujah. Usah pula ada yang cuba berselindung di balek raksasa yang bernama “pemerintah.” Untuk kalangan yang suka menumpang kaseh kekuasaan ini, tanyalah kepada nalar tentang kebenaran, atau tetaplah terpenjara dengan ego sendiri. Dan, harus disebut juga, bahawa bahaya ego ini tidaklah mengenal sesiapa, termasuk mereka yang mendakwa dirinya paling liberal sekalipun.
Aqil Fithri boleh dihubungi lewat aqilfithri@gmail.com. Makalah ini pertama kali dibentangkan sewaktu Wacana PPSMI: Pro atau Kontra, di program anjuran Akademi Pak Sako, Kuala Lumpur pada 1 November 2011.Kiriman Berkaitan

• Jihad yang Hilang: Cinta dalam Islam admin
• Wittgenstein dan Bahasa Aqil Fithri
• Manusia, Kemanusiaan dan Krisis Aqil Fithri
• Bahasa, Budaya dan Khazanah Ilmu Aqil Fithri
• Popper dan Rasionalisme Kritis Aqil Fithri
• Menyelamatkan Warisan Intelektual Islam (Bahagian 1) admin

Alain Badiou © Eric Fougere/VIP Images/Corbis

Politik tak hadhir dengan begitu saja. Politik itu sentiasa menuntut representasi. Politik yang terputus dengan representasi –kalau dalam bahasa Juergen Habermas– adalah adalah politik yang kehilangan legitimasi. Tapi, yang kita mahu membicarakan di sini bukannya Habermas. Tapi lawannya, Alain Badiou. Filsuf kontemporer Perancis ini terkenal dengan wacana ontologi politik, dan cuba mempermasalahkan kembali hubungan antara premis-premis politik dewasa ini. Ini yang secara serius diungkapkan Badiou menerusi bukunya, Being and Events, sebuah buku tebal yang disusuli lagi dengan sekualnya, The Logic of Worlds. Soalnya, siapa yang mahu melihat pentingnya soal ontologi politik ini? Politikus mana yang berminat? Sulit untuk berharap, tatkala sebuah kekuasaan di tangan yang cuba melarikan diri (atau, memanipulasi) dari representasi. Maka, berharap pada kolektivisme itu barangkali mampu menyelamatkan kembali apa yang sesungguhnya menjadi cita-cita murni politik. Justeru, Maois selalu disalah ertikan. Justeru, MARTIN SURYAJAYA, yang merupakan didikan STF Driyarkara cuba menjernehkan kembali persoalan “ontologi politik” ini. Tentunya, ia banyak berkaca pada Badiou. Di sini, AQIL FITHRI telah berkesempatan menyorot buah-buah pemikirannya. Wawancara ini dijalankan secara lisan, ditranskripsi, dan disunting kembali oleh anak muda ini, yang dalam usianya secara menakjubkan telah menulis dua buah buku “Imanensi dan Transendensi,” dan “Alain Badiou dan Masa Depan Marxisme.”

Ontologi politik, adalah wacana yang sering terlupakan. Sebetulnya, apa yang dimaksudkan dengan ontologi politik?

Sejauh yang saya baca dari filsafat Perancis kontemporer —sepertimana yang dikembangkan oleh mereka— teori ontologi mereka berimplikasi secara langsung kepada pandangan politik mereka. Implikasi ini sehinggakan mereka mahu menggariskan suatu kritik terhadap representasi—yang mulanya merupakan konsep ontologis dari falsafah modern. Mithalnya mereka yang membicarakan soal ontologi politik ini sudah memaparkan dasar-dasar dari kritik atas logik demokrasi parlimenter. Menurut kalangan ini, sistem parlimenter itu sebetulnya didukung oleh klaim-klaim representasi dalam ontologi. Jadi ontologi dan politik itu bukanlah dua ranah yang berbeza. Kedua-duanya mesti diandaikan sebagai suatu kesatuan. Adanya sesuatu selalu bererti ada bersama yang lain dalam pengelompokan yang tertentu, dalam organisasi yang tertentu. Ertinya, “ada” bererti “ada-dalam-politik.”

Saya fikir, intuisi “ada” ini memang diungkapkan oleh Alain Badiou. Dalam beberapa karyanya, Badiou memunculkan kembali teori Marx tentang kesatuan antara teori dan praktik. Ini bererti antara tindakan dan fikiran itu tak ada beza sama sekali. Memang, ini juga adalah diskusi klasik, iaitu dari satu sisi, ada fikiran yang mengetahui, dan di satu sisi yang lain, ada materi yang diketahui. Tapi, Badiou sendiri pernah menyatakan bahawa tesis dasar filsafat adalah tesis dasar Parmenides. Ertinya bahawa antara Ada dan fikiran itu satu dan sama. Sebab itu, tak ada jarak antara keduanya itu. Nah, di situ juga Badiou memaksudkan kesatuan itu sebagai konsistensi dalam politik. Badiou di sini menyentuh mengenai pentingnya sikap dasar. Politik mestilah mempunyai sikap. Setiap politik yang emansipatoris sejati mestilah bermula dari aksiom atau postulat. Justru, ranah politik inilah yang berfungsi sebagai sikap dasar itu. Maka, orientasi yang mempunyai sikaplah yang selayaknya tampil berdebat tentang makna emansipasi.

Bagaimana untuk meletakkan Badiou dalam konteks dewasa ini?

Jadi, jelas bahawa politik mesti mengandaikan suatu sikap dasar itu. Ini sikap Badiou. Lalu, setiap kritik Badiou ini ternyata cocok dan kontekstual sekali dengan waktu sekarang. Sebab, dewasa ini kita lihat politik sepertinya kehilangan, atau persis tak mempunyai sikap dasar. Yang dimaksud sikap dasar ini adalah soal kerangka analisis atas situasi. Jadi politik yang bersikap dasar bererti politik yang berasaskan pada pemikiran. Dan sikap dasar ini, bagi Badiou, harus ilmiyah, tidak sekadar normatif. Dewasa ini, sebaleknya, politik jatuh pada moral dan itulah yang sebabkan kenapa dewasa ini banyak sekali tindakan politik yang mengatas-namakan moral: entah agama, entah ideologi etnik maupun entah “etika” kapitalisme (semangat pengejaran laba secara individu). Posisi Badiou berlawanan dengan reduksi politik pada moral macam itu. Baginya, politik mesti berdasar pada asumsi yang boleh diuji secara ilmiyah. Dengan cara itu, kita dapat memerangi fundamentalisme dalam berbagai bentuknya dewasa ini dan sungguh berfikir tentang emansipasi nyata.

Di mana secara tepat Badiou mengungkapkan hal ini?

Kalau tentang kritikan terhadap represantasi, itu Badiou tulis dalam bukunya Metapolitics. Juga ada tercatat dalam karya monumentalnya, Being and Event, itu. Kalau dalam Being and Event, aksiom atau sikap dasar itu dirumuskan secara ontologis-matematis, sementara dalam Metapolitics aksiom dirumuskan secara politis.

Apakah ada sisi ontologi politik yang lain, selain soal representasi yang dikritik Badiou?

Selain representasi? Badiou juga mengkritik logika mediasi, logic of mediation. Ini kerana representasi itu, bagi Badiou, adalah sama dengan mediasi. Ertinya, kritik Badiou ini mahu menunjukkan bahawa politik emansipatoris sejati tampak dalam penolakkannya pada mediasi. Ini maksudnya, kita kembali pada sumber inspirasi Marx mithalnya “masharakat tanpa kelas” di mana masharakat hadhir langsung tanpa representasi atau mediasi. Sebaleknya, dalam perspektif penguasa, masharakat yang kehadhiran elemennya tak “dihadhirkan kembali” atau distruktur-ulang ini tak bermakna. Dengan kata lain, dalam perspektif penguasa, representasi adalah perlu dan nescaya. Emansipasi atas situasi, kerana itu, bererti pengakhiran atas representasi. Kerana itu juga, sisi ontologi politik yang lain adalah pemikiran tentang presentasi yang terbebas dari representasi/mediasi. Hanya dalam erti itulah kita boleh bicara tentang demokrasi dalam erti yang paling utuh.

Tapi, bukankah “masharakat tanpa kelas” itu memang mashrakat yang jelas-jelas sudah tak punya representasi?

Tentu saja. Ertinya, mengapa saya menyebut Marx, itu kerana sikap dasar atau aksiom Marx adalah ide tentang presentasi murni, iaitu masharakat tanpa kelas. Jadi memang tak ada representasi di sana. Memang betul bahawa dalam sejarahnya ide “masharakat tanpa kelas” justeru terjebak dalam representasi. Tentu kita ingat tentang persoalan birokratisme Soviet Union dahulu. Dan, itu sebenarnya adalah kebalekan dari orientasi dasar Marx berkenaan dengan presentasi murni. Tetapi, kalau kita bicara Realpolitik, terkadang representasi tak boleh dihindari. Tentu kita tak pernah lihat masyarakat yang tertata tanpa birokrasi. Persoalannya adalah apakah struktur representasi itu tunduk pada presentasi dasarnya atau tidak: kalau ya, maka kita bicara tentang “masharakat tanpa kelas”. Tapi kalau tidak, maka kita bicara masharakat berkelas.

Martin Suryajaya © Aqil Fithri

Bagaimana sikap Heidegger dalam soal ontologi politik ini? Bahkan ada buku yang ditulis Pierre Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger.

Memang, ontologi politik boleh juga dilacak dari Heidegger, kerana sumber pemikiran falsafah Perancis kontemporer itu datangnya dari Heidegger. Salah satu mithalnya, komentar Heidegger di Perancis yang banyak berbicara soal ontologi politik, yang Jean-Luc Nancy secara tersirat membicarakan mengenai ontologi politik. Ia dengan Philippe Lacoue-Labarthe itu adalah berteman dan murid kepada Derrida, dan mereka sebenarnya turut terinspirasi dari Heidegger. Tapi, kemudiannya mereka merumuskan suatu ontologi politik sendiri.

Sikap Heidegger sendiri soal ontologi politik dapat kita lihat, mithalnya, dalam Introduction to Metaphysics.  Di bahagian awal buku itu Heidegger menulis bagaimana situasi filsafat kontemporer adalah tersepit di antara liberalisme Amerika dan komunisme Soviet Union. Lalu dia berbicara soal Takdir Bangsa Jerman yang akan membebaskan dunia dari dua bahaya itu melalui pemahaman yang baru atas Ada. Ertinya, di situ Heidegger melihat kesatuan antara ontologi (pemahaman atas Ada) dan politik (bangsa Jerman). Tapi pengertian Heidegger tentang ontologi politik ini bermasalah kerana pandangan ontologinya—bahawa manusia mesti bersikap pasif dengan membiarkan Ada memperlihatkan-dirinya tanpa campur tangan manusia—akan berimplikasi pada penghancuran politik itu sendiri: politik direduksi pada kepasifan, dengan kata lain, pada non-politik. Ertinya, dalam Heidegger ontologi justeru membatalkan politik, sejauh kita mengerti politik sebagai perkara emansipasi.

Bagaimana hubungan antara budaya dengan ontologi politik? Apakah bila adanya perubahan budaya, juga bermakna adanya perubahan ontologi politik?

Budaya adalah bagian dari apa yang ada. Oleh kerana itu, ontologi dalam erti yang luas juga merupakan teori tentang budaya, sepertimana ontologi juga merupakan teori tentang politik.  Hubungan antara budaya dan ontologi politik selalu disifatkan oleh kontinjensi (contingency), iaitu dalam kondisi yang selalu boleh berubah. Seperti pernah dikatakan oleh Louis Althusser, hubungan antara basis ontologis dan suprastruktur budaya adalah hubungan “overdeterminasi” (overdeterminacy). Pada dasarnya, situasi yang ada menentukan budaya (ontologi menentukan budaya), tetapi begitu budaya terbentuk maka budaya akan memiliki its own internal coherence. Dengan demikian, budaya bekerja dengan logikanya sendiri yang pada akhirnya juga menentukan situasi sebagai salah satu bahagian darinya. Tak ada hubungan sebab-akibat yang linear antara ontologi dan budaya, antara ontologi dan politik. Dan, justeru kerana itu kita boleh bicara tentang kesatuan ontologi-politik dan bukan dikotomi antara sebab dan akibat.

Selain representasi, apakah ada unsur lain yang membuktikan adanya ontologi dalam politik?

Selain representasi dan presentasi, hadhirnya pandangan ontologis dalam politik juga boleh kita lihat dalam setiap assessment terhadap situasi politik apapun. Dalam setiap assessment itu, kita selalu dapat melihat adanya asumsi tentang hakikat situasi. Dalam asumsi politik itu, dengan kata lain, terletak ontologi. Kerana dalam ertinya yang luas, ontologi—sebagai ilmu tentang apa yang ada—dapat juga bererti ekonomi yang menjadi basis dari sebuah situasi. Tak ada social phenomenon apapun tanpa produksi material yang membuat phenomenon itu ada. Di situ, ekonomi memiliki status ontologis dalam politik masharakat kita. Begitulah saya fikir.

Jadi, apakah Badiou memberikan alternatif?

Badiou memang memberikan alternatif. Itu berupa semacam seruan kembali untuk memikirkan “hipotesis komunis” (communist hypothesis). Badiou mendefinisikan “hipotesis komunis” sebagai hipotesis egalitarian dasar bahawa semua orang adalah setara dan mampu berfikir. Alternatif ini adalah soal presentasi murni yang inheren dalam ide tentang “masharakat tanpa kelas”. Ini, menurut Badiou lagi, tetap merupakan misi emansipotoris yang dibilangnya dalam buku “The Meaning of Sarkozky” (2008). Baginya, hanya ada satu hipotesis yang benar-benar nyata, iaitu “hipotesis komunis”. Ini kerana setiap hipotesis yang beranjak keluar dari hipotesis ini pastinya akan terjatuh ke dalam ekonomi liberal. Ini ertinya akan melupakan erti yang mendasari terhadap apa yang ingin kita capai, iaitu presentasi yang setara dalam masharakat. Ini dalam bahasa Marx, adalah “masharakat tanpa kelas” itu. Dan Badiou dengan baik menunjukkan bahawa persoalan kita sekarang bukan lagi persoalan untuk mempraktikkan hipotesis tersebut. Bukan itu. Juga bukan untuk memperjuangkan komunisme seperti abad ke-20. Bukan itu. Tapi, ini yang penting, adalah usaha untuk menunjukkan bahawa hipotesis itu sendiri ada dan membuktikan kebenarannya sehingga dapat berdepan dengan konteks ekonomi liberal yang begitu menghegemoni seperti sekarang ini.

Tapi, apakah itu kembali lagi sebagai sebuah utopia?

Tidak. Kerana utopia adalah citra khayalan, sementara hipotesis adalah aksioma yang rasional. Utopia bererti harapan yang tak boleh tercapai, seperti ufuk langit yang terus menjauh ketika didekati. Utopia bererti tujuan. Hipotesis komunis bukan tujuan. Melainkan titik berangkat analisis. Mithalnya, dengan menjadikan hipotesis bahawa semua orang setara dan dapat berfikir sebagai sebuah perspektif, maka kita dapat menunjukkan bahawa demokrasi parlimenter bukanlah bentuk politik yang setara sebab demokrasi parlimenter mengasumsikan bahawa tidak setiap orang dapat berfikir sendiri sehingga harus diwakili oleh parlimen. Di sini kita dapat tengok bahawa “komunis” atau “komunisme” yang tersirat dalam “hipotesis komunis” bukanlah suatu tujuan di ufuk tertentu melainkan sifat dari sebuah perspektif yang dijalankan dalam menganalisis persoalan politik.

Tapi, bagaimana proses untuk melaksanakan projek ini?

Proses itu diterangkan Badiou dalam buku Being and Event. Singkatnya, emansipasi yang berbasis pada hipotesis komunis akan terjadi melalui perubahan paradigma berfikir dalam sebuah situasi. Institusionalisasi dari paradigma yang baru akan mengubah situasi itu secara menyeluruh sehingga tercipta tatanan yang baru, yang lebih emansipatoris dari sebelumnya. Bentuk nyata dari proses emansipasi ini adalah pembentukan “dewan-dewan rakyat” (communes). Badiou banyak terilhami oleh peristiwa Komune Paris pada tahun 1871. Ini boleh kita lihat dalam buku barunya, The Communist Hypothesis. Ia nyatakan di sana bahawa dalam format dewan rakyat itulah politik presentasi murni (atau politik komunis) terwujud. Akan tetapi, strategi yang ditawarkan Badiou untuk sampai ke sana hampir boleh dikatakan bukan strategi sama sekali kerana ia menolak sama sekali regim kepartaian dan perjuangan elektoral atau bentuk gerakan apapun yang bersentuhan dengan negara. Dalam konteks strategi, Badiou sungguh tak punya tawaran tentang itu. Ini memang kelemahannya.

Adakah Badiou turut melihat politik dewasa ini sudah dimanipulasi oleh faktor-faktor yang bukan pada dirinya lagi. Maksudnya, politik kini telah kehilangan identiti murninya?

Badiou melihat bahawa politik dewasa ini adalah politik yang dilakukan tanpa ide apa-apa pun. Yang ada hanya ide tentang keselamatan dan tentang kesuksesan, dll. Bagi Badiou, itu sama sekali tidak berhubung dengan politik. Kerana politik bagi Badiou adalah tentang kesetaraan. Politik, bagi Badiou, adalah tentang pembebasan masharakat dalam kesetaraan. Di luar itu hanya ada kepentingan ekonomi dalam baju moral.

Namun, apakah “masharakat tanpa kelas” seperti yang kembali dicita-citakan oleh Badiou tetap berakhirnya pada hubungan subjek-objek?

Kritik Heideggerian atas hubungan subjek-objek sebetulnya sejalan dengan kritik Badiou atas representasi. Sebabnya kerana hubungan subjek-objek yang dikritik Heidegger sebetulnya adalah hubungan representasi (iaitu soal bagaimana subjek merepresentasikan objek dalam kesedaran). Dalam erti ini, “masharakat tanpa kelas” adalah tatanan sosial yang melampaui hubungan subjek-objek. Inilah juga yang dikatakan oleh Marx dalam Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. Ia nyatakan di sana bahawa dalam tatanan kapitalis, hubungan antara manusia tampak menjadi hubungan antara komoditi. Dalam konteks itu, manusia direduksi menjadi “pekerja-upahan” (wage labourer) yang merupakan instrumen produksi, ibarat barang atau objek di hadapan kapitalis sebagai subjek. Maka itu, pelampauan atas kapitalisme secara logis bererti pelampauan atas hubungan subjek-objek. Saya fikir, Badiou juga memahami hal yang sama dengan model “dewan rakyat”-nya.

Persoalan yang Badiou kemukakan ternyata banyak berkisar mengenai politik. Hal yang penting dalam politik adalah juga persoalan negara. Maka, apakah Badiou sampai mengkritik sistem negara itu?

Sudah tentu! Badiou mengkritik sistem negara dengan cukup keras, dan tunjukkan landasan ontologi dari konsep negara. Di sana, Badiou jelaskan bahawa representasi selalu berfungsi untuk menghapuskan suatu “kelebihan” (excess). Yang dimaksud dengan “kelebihan” ini adalah segala pehak yang tidak diperhitungkan dalam sistem politik yang ada tetapi sekaligus menjadi dasar dari adanya sistem itu sendiri. Yang tak terhitung inilah yang cuba direpresentasikan melalui kategori “rakyat”, mithalnya. Dengan berbicara melalui kategori “rakyat” seolah-olah kita boleh menghitung semua yang ada dalam situasi politik nasional. Demokrasi parlimenter dibangun dengan representasi serupa itu. Masalahnya: “rakyat” adalah kategori yang mengabstraksikan segala kekhasan dari orang-orang yang ditempatkan dalam kategori itu. Dengan kata lain, “rakyat” hanyalah nama bagi sesuatu yang sejatinya tak bernama. Mereka yang tak terhitung inilah yang direpresentasikan melalui para wakil dalam demokrasi parlimenter. Tetapi bagaimana mungkin merepresentasikan sesuatu yang tak terhitung? Demokrasi parlimenter, kerana itu, adalah sistem representasi yang berdiri di atas kekosongan.

Jadi, ternyata, sistem demokrasi itu bermasalah?

Ya, sejauh demokrasi dimengerti sebagai sistem politik yang bergantung pada representasi atau perwakilan. Akan tetapi, bukan berarti Badiou menolak demokrasi sama sekali. Dengan model “dewan rakyat” a la Komune Paris, sebetulnya Badiou sedang berbicara tentang demokrasi. Tapi dalam bentuknya yang paling mendasar, iaitu demokrasi partisipatoris. Memang bahawa dalam Komune Paris juga ada perwakilan. Akan tetapi, sepertimana dilaporkan Marx dalam Civil War in France, rakyat memiliki hak recall yang boleh digunakan bila saja untuk mengganti wakil mereka. Jadi, kalaupun ada representasi, representasi itu tunduk pada presentasi dasarnya. Dengan begitu, Badiou masih seorang yang percaya pada ide dasar demokrasi, yakni “pemerintahan rakyat” (demos-kratein). Di sini terlihat bahawa Badiou tetaplah seorang Maois dan bukan anarkis.

Apakah bedanya antara Anarkis dengan Maois?

Anarkis adalah orang yang menolak segala bentuk pemerintahan kolektif/bersama. Orang-orang anarkis hanya percaya pada pemerintahan oleh diri mereka sendiri secara individu. Bagi mereka, seorang hanya boleh diperintah oleh dirinya sendiri. Sementara Maois adalah orang yang percaya pada pemerintahan kolektif. Seorang Maois akan memperjuangkan pemerintahan masharakat yang berada di bawah kendali masharakat itu sendiri—bukan para wakil. Inilah yang mahu dilakukan oleh Mao dalam Revolusi Kebudayaan di sekitar tahun 1966-1968: membangun kembali komune sebagai kekuatan masharakat yang independen terhadap partai.

Terakhir, Anda menulis buku terbaru anda, “Alain Badiou dan Masa Depan Marxisme.” Boleh Anda jelaskan tentang apa tujuan buku ini dihasilkan lebih-lebih lagi dalam susanana dunia yang berharap dengan demokrasi?

Buku ini adalah pengantar menuju falsafah Badiou dalam hubungannya dengan Marxisme. Di dalamnya akan ditunjukkan bahawa Marxisme bukanlah totalitarianisme seperti yang banyak dikumandangkan dewasa ini, bahawa dalam Marxisme kita justeru dapat menemukan tesis dasar tentang emansipasi, iaitu ide tentang pemerintahan demokratis-partisipatoris. Pengertian tentang Marxisme sebagai ide tentang demokrasi non-parlimenter inilah yang dikemukakan lagi oleh Badiou dalam bentuknya yang baru. Dalam suasana dunia yang berharap dengan demokrasi, saya fikir buku ini akan memberikan sumbangannya tersendiri, iaitu dengan menunjukkan bahawa adalah keliru memandang Marxisme sebagai teori yang menolak demokrasi sama sekali, bahawa Marxisme yang direkonstruksi Badiou justeru memperdalam pengertian kita tentang demokrasi. Kepada para pembaca, saya harapkan buku ini dapat memberikan bahan pemikiran baru tentang hubungan antara falsafah dan emansipasi sosial-politik, iaitu bahawa emansipasi sosial-politik mensharatkan suatu philosophical emancipation yang akan menjadi dasarnya.Kiriman Berkaitan

• Negara dan Representasi Politik Aqil Fithri
• Seni, Bahasa Universal Agama admin
• Rumpun Aqil Fithri
• Kritik atas Libertarianisme Aqil Fithri
• Menyingkap “Jubah” Ekstremisme Agama admin
• Legitimasi “Gaji Minima” Aqil Fithri

Medan Imam © Aqil Fithri

Esfahan, nesf-e jahan; “setengah dari dunia”. Saat menapak di Dataran Imam di Esfahan, kita dapat merasakan betapa kata-kata ini tak berlebihan. Mengagumkan, memang.

Hampir segenap dataran ini terpampang senibina Parsi; halus dan bitara, yang kalau dalam catatan Pietro Della Valle pada 1628, langsung mengingatkannya kepada Piazza Navona, di Roma. Dengan 160 meter lebar dan 508 meter panjang, cukup menjadikan Dataran ini kedua terbesar di dunia. Tentunya, setelah Tiananmen di China.

Selain menempatkan Bazaar dengan jajaran toko, Dataran ini turut terdiri dari tiga monumen yang lainnya; Istana Ali Qapu, Masjid Imam, Masjid Sheikh Lutfollah. Kesemua monumen ini yang dibina berperingkat sewaktu pemerintahan Safavid. Setiap darinya terlekat maknanya; kekuasaan diraja terwakil dari Istana Ali Qapu dan Masjid Lutfullah, kekuasaan agamawan yang terwakil dari Masjid Imam, dan kekuasaan perdagangan terwakil dari Bazaar.

Bazaar © Aqil Fithri

Ketika waktu keemasannya, Dataran ini merupakan gelanggang bagi acara berkuda, permainan diraja Safavid, selain merupakan lokasi pertemuan Raja (Shah) dengan rakyat, terutamanya ketika sambutan Nowruz, tahun baru Parsi. Kini, dataran ini merupakan pentas keramaian, seperti perhimpunan solat Eid, dan acara-acara nasional.

Dari sebelah kanan pintu gerbang dataran ini, iaitu pada sebelah barat, terletak Istana Ali Qapu (disebut, ah-lee gah-pooh). Dengan ketinggian 48m, istana enam tingkat ini membantu kita mencerap seluruh darjah permandangan kota Esfahan. Sementara setiap tingkat dihubungkan pula dengan tangga yang berlingkaran kecil, dan sempit. Setiap ada fungsinya yang khusus, mithalnya tingkat teratas adalah ruangan musik.

Sebetulnya, nama Ali Qapu ini dipilih merujuk kepada “pintu gerbang” yang merupakan lokasi strategik pemerintahan Safavid ketika itu. Lokasi yang mempertemukan dataran Naqsh-e Jahan ini dengan Boulevard Chahar Bagh. Shah Abbas membangunkannya sebagai tandingan kepada pemerintahan Ottoman di Turki, yang waktu itu telah membangunkan Bab-i Ali.

Dari setiap dinding Ali Qapu ini, nyaris tak ada yang tersisa keajaiban. Memandang setiap sisinya, seakan keajaiban bukan lagi sebuah kata. Untuk Istana Ali Qapu, keajaibannya adalah sebuah kenyataan. Istana yang dibina lewat kecerdasan Sheikh Bahai (Baha’ ad-Din al-`Amili) ini membuatkan kita terpekur, dan larut dalam menikmati keindahannya.

Masjid Lutfollah © Aqil Fithri

Dengan lakaran tipikal Parsi, persis juga kita dapat lihat di makam Fatima Mashumeh di Qom, dan makam Imam Reza di Mashhad, istana ini memaparkan kehalusan seninya, termasuk juga dengan miniatur Parsi-nya. Tatkala menatap lakarannya, kita barangkali tak terlintas tentang kehalusannya. Sebaleknya, tertanya-tanya bagaimana kehalusan ini terukir, di kala teknologi zamannya yang terbatas.

Selain Istana Ali Qapu, Dataran ini turut menempatkan Masjid Imam. Sebelumnya dikenali Masjid Shah. Namun, setelah Revolusi 1979, namanya bertukar dengan merujuk kepada Ruhollah Khomeini. Masjid ini terletak di sebelah selatan Naqsh-e Jahan, berdampingan sebuah madrasah.  Dengan tinggi 27m, dan dua menara yang tinggi 43m, masjid ini dilengkapi pula dengan empat iwan dan empat arka, serta tujuh-warna mozaik.

Dalam catatan sejarah, Dinasti Safavid memang membangunkan Masjid Imam ini sebagai penghayatan mereka kepada senibina Islam. Sebagai kemegahan ugama mereka. Dengan format empat-iwan, yang disiapkan ketika dinasti Seljuk, Masjid Imam ini jelas memancarkan mistikisme Islam.

Di Dataran ini juga, tak terkecuali menempatkan Masjid Sheikh Lutfollah. Ini merupakan monumen terkecil sekali berbanding yang lain. Masjid yang terletak di sebelah timur Naqsh-e Jahan ini dibina oleh Shah Abbas untuk bapa mertuanya, Sheikh Lutfollah, agamawan dari Lubnan yang diundang khusus ke Esfahan. Ia  dibina pada 1603, dan siap 1618.

Sebetulnya, Masjid Sheikh Lutfollah ini adalah monumen pertama di dataran ini, yang direka oleh Mohamad Reza Isfahani. Tak seperti Masjid Imam yang bersifat umum, Masjid Sheikh Lutfullah ini bersifat peribadi. Khusus hanya untuk Raja dan keluarganya. Namun, kini monarki lebih tiga dekad sudah berakhir. Dan, tanpa monarki rakyat akhirnya dapat menikmati.

Perkelahan © Aqil Fithri

Selain tiga monumen tersebut, di sepanjang dataran ini terdapat juga Bazaar. Tentu sekali, Bazaar merupakan perhatian utama bagi kebanyakan pengunjung. Di sini, merata jualan kraftangan yang identik dengan Esfahan; menarik, memikat, memukau.

Paling tersohor, kraftangan khatam, yang sulit untuk disiapkan. Biarpun kecil, dikatakan memerlukan setidaknya tujuh pekerja, dengan tujuh lingkup tugas yang berbeza. Tapi, yang paling mahal sudah tentu adalah bahan yang diukir dengan teknik mina-kari. Mengapa mahal?  Kerana proses membuatnya lebih sulit. Memerlukan ketekunan yang luar biasa. Juga material yang tak-lazim, serta teknik yang teliti.

Selain itu, terdapat juga corak kain yang mengujakan. Kalau kita mengira batek itu menarik. Ternyata, lakaran dari Parsi ini tak kalah bandingnya. Bukan saja pada coraknya. Tapi, juga pada pilihan warna yang menepati. Esfahan, sama seperti mana-mana kota tradisi Parsi lain, juga memiliki simbolnya yang tersendiri. Simbol tradisinya yang serba-sedikit dikatakan akibat dari pengaruh Mongol yang masuk ke Parsi pada abad ke-13. Simbol tradisi inilah yang sarat terdapat pada sufreh, rusari, dastmal, dll yang terdapat di Bazaar ini.

Di tengah Dataran ini, kalau siangnya, selalu menjadi kerumunan keluarga keluarga. Berkelah, sebetulnya adalah tradisi masharakat Parsi, di mana ketika 13 Favardin mereka akan merayakan secara khusus. Di tengah kerumunan Dataran ini, kita juga merasa selamat. Tak terganggu. Tiada penjaja kecil-kecilan. Manakala urusniaga di sini hampir tersusun, dan sangat tradisi.

Setelah berkeliling Dataran ini, kita mungkin boleh melepaskan lelah, juga haus di restoran di pinggir Bazaar ini. Sambil menikmati teh Iran, juga gaz dan sohun. Dikatakan, ketul-ketul gula untuk teh Iran ini hanya dihasilkan sekitar rantau ini saja, seperti Afghanistan, yang turut menggunakan bahasa Parsi. Hanya saja nama berbeza, bahasa Dari.

Sebetulnya, maseh banyak lagi tempat menarik di Esfahan ini, selain Dataran Imam ini. Terdapat juga Pol-e Khaju, Hasht-Behesht, Chehel Sotoun, Si-o-se Pol, dll. Sungguhpun demikian, jika sebuah Dataran mampu membuatkan kita larut sehari suntuk, maka apatah lagi untuk lokasi-lokasi yang lain. Tapi, berbaloi. Sebab, separuh hari untuk nesf-e jahan.

Mungkin, inilah cara terbaik bagaimana untuk berwisata “setengah dari dunia”, dengan kos yang paling menggamit. Kota artistik ini takkan mengecewakan.

Aqil Fithri, boleh dihubungi menerusi aqilfithri@gmail.com.Kiriman Berkaitan

• Pelupaan Agung: Dataran Tiananmen Selepas Dua Dekad (I) Mara Hvistendhal
• Penghujung Jalan Mati admin
• Memahami Sekularisme Turki admin
• Pelupaan Agung: Dataran Tiananmen Selepas Dua Dekad (II) Mara Hvistendhal
• Kekuatan Idea Buruk admin
• Shiah, Intelektual dan Indonesia Aqil Fithri

Wajarkah seorang panglima perang dianggap sebagai insan lemah tak berdaya hanya kerana dia mati terasing sendirian? Malangnya, begitulah yang sering dianggap tentang Spinoza. Bahkan, dia sering dianggap seorang insan yang muncul entah dari mana, tidak sepenuhnya sedar tentang apa yang diucapkannya, sekurang-kurangnya seperti yang dapat dilihat dalam dua gambaran berikut: “Bento”, tulisan Goenawan Mohamad; dan “Spinoza”, karangan Aqil Fithri. Tetapi, sebenarnya, tidak begitu. Tidak.

Sebelum berkisah lanjut tentang sisi lain Spinoza, izinkan saya menyentuh serba sedikit tentang kedua-dua tulisan dan penulis di atas. Pertama: “Bento” dan penulisnya, Goenawan. Kita sama-sama tahu bahawa Goenawan adalah seorang esais terkenal Indonesia, dan “Bento”, buat yang belum tahu, muncul sebagai reaksinya terhadap fatwa Majlis Ulama Indonesia (MUI) yang menjatuhkan fatwa sesat ke atas satu ajaran daripada sebuah kelompok Muslim di Indonesia. Sebagai kelaziman seorang esais, Goenawan tidak menyatakan pandangannya dalam bentuk hujah; tidak pula dia menilik-timbang dengan serius dan menolak pandangan-pandangan alternatif yang ada, lalu membangunkan dan mempertahankan hujah atau pandangannya sendiri. Sebaliknya, dia cuma penggambar sisi-sisi kehidupan manusia. Dia hanya menerima dan tidak pula cuba merungkai sebarang teka-teki yang ditemui dalam pengalamannya, atau dalam pandangan orang lain—yang terbaik sering dilakukan adalah mengajukan pertanyaan.

Begitulah Goenawan dalam “Bento”. Tidak menghujahkan apa-apa. Sekadar mengangkat Spinoza yang dikenali daripada pembacaannya sebagai maudhuk untuk menggambarkan sisi kehidupan bersangkutan pengalaman agama yang dilaluinya di Indonesia. Tidak pula dia menilik-timbang apakah padan untuk menggandingkan Gereja dan Spinoza dengan MUI dan pendukung ajaran tersebut. Dan Goenawan, sebagai layaknya seorang esais, tidak pernah cuba merungkai teka-teki yang mungkin terbersit di dalam fikiran akan kemungkinan bahawa pendukung ajaran tersebut tidak lebih daripada sekelompok manusia yang culas dalam agama—yang, sebagaimana akan kita saksikan nanti, tidak layak sama sekali untuk digandingkan bersama Spinoza.

Beralih kita pula kepada Aqil Fithri dan “Spinoza”-nya. Saya mengenali Aqil Fithri sebagai seorang filasuf, atau paling tidak penuntut falsafah, yang ingin berkongsi pengetahuannya, atau memperkenalkan, tentang Spinoza. Ya, Aqil memperkenalkan beberapa idea Spinoza bersama ‘tragedi’ yang menimpa hidupnya. Namun, setelah diulang baca, terasa semacam masih ada yang kurang, yang tertinggal. Maka hadirnya tulisan ini sekadar untuk menampung kekurangan, dan membawa kembali yang ditinggalkan.

Sebelum bermula, wajar kiranya untuk saya mengakui bahawa pandangan dalam tulisan ini mungkin saja dianggap remeh oleh sesetengah pembaca kerana, sepertimana dapat dilihat nanti, saya tidak akan mengupas idea-idea besar. Namun, saya memilih untuk memperkatakan tentang perkara yang remeh, kerana saya ingin menjadi seorang yang munasabah. Dan saya suka untuk menegaskannya kerana saya tidak mahu ianya dilupai dalam apa yang akan saya perkatakan nanti, dan membuatkan pembaca menganggap saya terlupa akannya, atau terkesan sesuatu yang bertentangan dengannya.

Aqil Fithri, dalam tulisannya, semacam mencabut Spinoza daripada latar sejarahnya. Ini membuatkan idea-idea yang dikupasnya hampir hilang makna. Para pembaca barangkali tertanya-tanya: bilakah ianya dituangkan ke dalam bentuk tulisan, bagaimana ianya ditulis, kenapa ianya ditulis, apakah kepentingannya, dan apakah yang hendak dijawab dan diselesaikan, untuk mereka menyelami maknanya—apatah lagi karya-karya Spinoza memang terkenal dengan kekaburan dan kesamarannya. Filasuf adalah makhluk sejarahwi. Dan falsafah tidak lahir dari ruang hampa. Ia, sebaliknya, lahir dalam latar sejarah. Justeru itu, tentunya ada latar yang mencetus kelahiran filasuf dan pemikirannya.

Dalam menghidupi hayat sejarah dalam situasi yang bersejarah, seorang filasuf membentuk dasar keyakinan yang kelak mencorak pemikirannya. Dasar keyakinan ini terbentuk daripada masalah-masalah keagamaan, moral, sosial, politik, dan ekonomi semasa. Demi mengelakkan berlaku salah faham di sini, molek kiranya saya tegaskan bahawa dalam menyatakan sumber-sumber yang membentuk dasar keyakinan ini, saya tidak bermaksud untuk mengatakan bahawa faktor-faktor ekonomi dan politik menjadi penentu mutlak dalam perkembangan pemikiran manusia. Saya tidak tergolong antara kalangan yang yakin-percaya akan kuasa ekonomi dan politik yang semacam itu.

Kerana seorang filasuf boleh saja terpanggil dengan perbalahan di antara ilmu-ilmu baharu dan pandangan-pandangan dunia yang terdahulu; dan setiap filasuf selalu berdialog—baik secara nyata atau tersirat—dengan para filasuf terdahulu atau yang sezaman dengannya. Keyakinan ini boleh juga terbentuk daripada pergelutannya dengan sisi-sisi pengalaman hidupnya yang membawa kepada gejolak pemikiran atau emosi atau moral dalam kehidupan peribadinya.

Begitu jugalah dengan kisahnya Spinoza. Beliau berdepan dengan krisis keagamaan, pemikiran, pengetahuan, moral, sosial dan politik zamannya. Satu cara paling ampuh untuk meleraikan krisis ini adalah dengan mengisytiharkan ‘perang’. Perang falsafi. Beliau sedar bahawa perang yang dilancarkan Panglima sebelumnya, Descartes, belum cukup memadai. Bahkan Descartes baru sahaja wafat pada tahun 1650; dan senjata serta peluru bikinan Descartes lambat-laun akan dipatahkan dengan titah langit—dan itu, sesungguhnya, berlaku pada tahun 1663. Lantas, Spinoza mengisytiharkan perang baharu terhadap wibawa Aristotle.

Namun, persoalannya: kenapakah wibawa Aristotle harus diperangi? Bagi yang akrab dengan sejarah—keagamaan dan falsafah—Eropa tentu sudah maklum akan jawabannya. Tetapi, buat yang baru hendak berkenalan, jawabannya menuntut sebuah penceritaan: oleh itu, izinkan saya untuk membuat lencongan bagi memberi gambaran ringkas tentangnya.

Wibawa Aristotle amat berpengaruh pada sepanjang abad pertengahan, dan dia digelar ‘Sang Filasuf’. Falsafah Aristotle telah diangkat sebagai kaedah pengajaran dan kurikulum di sekolah-sekolah di Eropa abad pertengahan sebagaimana dapat dilihat, antaranya, di dalam Ratio Studiorum 1586 yang menyatakan: “Dalam logika, falsafah, etika dan metafisika, doktrin Aristotle hendaklah dituruti.” Ajaran beliau juga menjadi tunjang dalam suatu gerakan falsafi yang dikenali sebagai Skolastisisme, yang bermula di sekolah-sekolah milik gereja pada kurun kesebelas Masihi dan mencapai kemuncaknya di Universiti Paris dan Universiti Oxford pada sekitar kurun ketigabelas dan keempatbelas. Bahkan, Aristotelianisme telah dinobat sebagai falsafah rasmi Gereja. Pabila saja sesuatu mazhab pemikiran (yang tentunya tidak mutlak kebenarannya) digabungjalinkan dengan ajaran agama, kemudian disulami pula dengan politik kekuasaan, maka itu menjadi alamat bermulanya era kegelapan intelektual. Aristotelianisme dan falsafah Skolastik yang dahulunya melahirkan para pemikir dan karya-karya agung dalam sejarah kini bertukar menjadi baku, kaku, tepu, mati, dan tidak menjana kelahiran ilmu baharu. Bahkan, ia menjadi tembok penghalang kepada perkembangan idea dan pemikiran baharu. Dan nyawa menjadi taruhan bagi sesiapa yang hendak meruntuhkan tembok ini.

Reaksi terhadap kelesuan intelektual ini muncul dalam dua bentuk: keagamaan dan falsafi. Reaksi keagamaan dipelopori oleh gerakan Pembaharuan yang menyeru gereja kembali kepada agama Nasrani yang murni menurut ajaran-ajaran Injil, dan cuba membebaskan gereja daripada belitan Skolastisisme yang telah diangkat sebagai bahasa rasminya—perbalahan ini akhirnya membawa kepada Perang Tiga Puluh Tahun (1618-1648). Sementara reaksi falsafi juga tidak kurang radikal sifatnya. Para pemikir memeras otak untuk mencari kaedah-kaedah dan ilmu-ilmu baharu bagi menggantikan wibawa Aristotle yang amat berpengaruh pada kala itu. Revolusi falsafi ini didukung oleh kebanyakan tokoh yang menuntut pembaharuan agama, dan ramai di kalangan para filasuf yang mencari perlindungan di bawah naungan Maharaja Rudolf II, yang telah berjaya menjadikan Prague sebagai pusat pemikiran dan kebudayaan termasyhur di Eropa, demi meneruskan usaha intelektual mereka.

Berbalik semula kepada Spinoza. Beliau bukanlah filasuf yang lemah tak berdaya—kalaupun ternyata tubuhnya kurus-kering tidak cukup makan. Sesungguhnya, beliau ialah panglima rasionalis yang memimpin perang untuk menumbangkan wibawa Aristotle.

Peristiwa diusir oleh kaumnya sendiri cuma perkara kecil. Tindakan Spinoza menyertai lingkungan perbincangan yang dikenali sebagai Yeshivah, yang dipimpin oleh seorang pendeta terkenal bernama Saul Levi Morieta, yang mana dia mengutarakan pandangan-pandangan yang dianggap salah dan kesesatan yang dahsyat oleh anggota lingkungan tersebut sehingga membawa kepada pengusirannya itu, tentu ada sebabnya. Hampir mustahil untuk seorang Spinoza mengungkap idea-ideanya itu tanpa mengukur terlebih dahulu daya-kekuatan dan akibatnya. Jika tidak, tiadalah layak untuk dia dipanggil filasuf.

Berdasarkan pengetahuan yang serba sedikit tentang suasana keagamaan, politik dan intelektual Belanda pada kala itu, ingin saya utarakan beberapa andaian tentang peristiwa tersebut: pertama, Yeshivah hanyalah medan kecil untuk menguji keampuhan senjatanya, sebagai persediaan menuju medan yang lebih besar—perang terhadap falsafah Aristotle-Skolastik yang dinaungi Gereja. Tidak wajar untuk seorang Spinoza terus melulu mengisytiharkan perang terhadap kekuasaan yang besar. Perang besar itu menuntut persediaan rapi. Kedua, masih lagi berdasarkan fakta-fakta sejarah yang ada tentang suasana keagamaan dan politik Belanda, penting untuk Spinoza menempatkan dirinya sebagai seorang yang terusir di mata kekuasaan agama yang besar. Jika sebaliknya, maka dia akan menjadi penyebab berlaku kezaliman terhadap masyarakat Yahudi di situ, terutamanya di kalangan yang terlibat dengan pemikiran agama, falsafah dan politik. Pun begitu, ini sekadar andaian. Dan kebenarannya hanya akan teruji jika secocok dengan kenyataan-kenyataan yang ada di luar sana—yang, pada masa ini, berada di luar pengetahuan saya.

Sebagai panglima muda, Spinoza banyak menauladani pendahulunya, Descartes. Seperti Descartes yang membuka peperangan dengan senjata dan peluru yang disaluti dengan bahasa ibundanya, bahasa Perancis, menerusi karyanya Discourse de la Metode, Spinoza juga berbuat demikian menerusi karya pertamanya Korte Verhandeling van God de Mensch en deszelfs Welstand (Makalah Pendek tentang Tuhan, Manusia dan Kesejahteraannya), dalam bahasa percakapan yang mana dia lahir dan membesar, yakni bahasa Belanda. Barangkali Spinoza berkongsi matlamat yang sama dengan Descartes: agar karyanya dapat dibaca dan difahami oleh orang kebanyakan, termasuk para ibu di dapur. Sekali lagi, ini cuma andaian.

Masih seperti Descartes, Spinoza terus meninggalkan bahasa Belanda sebagai wahana penyampai serangannya dalam karya-karya yang berikutnya. Kali ini, dia menggunakan bahasa Latin. Tetapi, kenapa bahasa Latin? Mengapa tidak dalam bahasa ibundanya, Portugis, yang daripadanya dia mendapat nama timangan ‘Bento’. Kerana Latin adalah bahasa intelektual dan kesarjanaan pada waktu itu. Setiap pemikir yang serius, yang berkehendakkan karyanya diambil serius dan dibaca oleh khalayak pemikir dan sarjana yang lebih luas harus menulis dalam Latin. Kini kita maklum kenapa Spinoza melatinkan nama awalnya Baruch menjadi Benedictus. Dia tidak melakukan itu tanpa sebab, atau saja-saja. Dia harus berbuat demikian untuk menjadi sebahagian daripada khazanah persuratan Latin. Bahkan, yang lebih penting, hanya dengan melakukan demikian-lah dia dapat menumbangkan wibawa Aristotle dan falsafah skolastik.

Spinoza menjalani sisa kehidupannya yang singkat dalam keterasingan. Terasing, kesepian, lalu mati tanpa perkabungan. Itu jika dilihat dari sisi materinya; pada batang tubuhnya. Sebaliknya, jika dipandangi dari sisi jiwa murninya, maka lain pula keadaannya. Akal-budinya rancak merenung, menimbang, merumus kembali idea-idea falsafah terdahulu, lalu membentuk pemikirannya sendiri sebagai jawaban kepada persoalan zamannya. Sehinggakan ada yang mengatakan beliau pembaharu falsafah Descartes; ada pula yang mengatakan falsafahnya diliputi dengan pemikiran abad pertengahan, sampaikan ada yang berani mendakwa mindanya penuh sesak dengan aliran-aliran pandangan falsafah Yahudi dan Nasrani; dan sesetengah yang lain melihat tulisan-tulisan falsafahnya sebagai wadah untuk mengungkapkan pandangan mistiknya.

Memang adat berperang, tentunya tubuh akan luka-cedera. Dan sebagai panglima perang Spinoza mungkin sedar bahawa lambat-laun dia pasti akan mati. Jasadnya harus mati agar rohnya dapat terus hidup. Rohnya harus segera meninggalkan jasadnya agar dapat mengepakkan sayap dan terbang lepas bebas sepanjang zaman menebarkan semangat rasionalisme. Tentu ada yang akan segera menempelak pandangan ini sebagai terlalu optimis. Ya, memang. Tapi bagi yang sering mengeluh tentang nasib yang menimpa batang tubuh Spinoza itu boleh pula dianggap bersikap pesimis. Sebagai penulis Etika, Spinoza tentu sedar akan betapa penting sikap optimis. Sikap inilah yang menghidupi Spinoza selama dia terkandung dan berhubung dengan materi. Itu adalah sikap yang wajib bagi pemikir yang merenung persoalan zaman, dan juga wajib bagi sesiapa sahaja yang terlibat secara langsung dalam persoalan-persoalan yang bersifat politik. Dan sikap ini, serta kesannya, tentu berbeza sama sekali dengan sikap pesimis dan culas.

Khairul Anam, mahasiswa sarjana falsafah di sebuah universiti tertua di Malaysia tetapi ironinya masih belum mempunyai fakulti falsafah.
Kiriman Berkaitan

• Spinoza Aqil Fithri
• Ateisme, Tuhan, dan Agama Aqil Fithri
• Kulturkampf Najwan Halimi
• Ibn Rusyd & Fasl Maqal (Bahagian 1) admin
• Perang Amin Ahmad
• Wittgenstein dan Bahasa Aqil Fithri

© Aqil Fithri.

Dalam kedinginan 10°C, anak kecil itu dijulang ke udara. Di tengah kerumunan massa, ia tak menangis. Sembari dibaluti kain puteh, seperti kain kafan, dengan wajah yang terdedah pada similir angin, manakala pada dahinya pula terdapat lilitan hijau yang tertulis “ya Ali Asghar,” di mana Ali Asghar adalah shahid termuda di Karbala, hanya 6 bulan. Demikian salah satu dari sejumlah panorama ketika dinihari 10 Muharram 1432H, di maqam Fatima Masoumeh, di Qom, di Iran.

Hari itu, adalah hari kemuncak Azadari, yang bermula sejak 1 Muharram dan berterusan sampai Arbain, 40 hari setelah kemuncak tersebut. Ini adalah hari yang terkenal sebagai Ashura. Setelah ribuan tahun, sejak 61H, Imam Husayn shahid dengan cemerlang di Karbala. Dengan 72 jiwa yang shahid, dan 128 jiwa yang terlibat, hanya semata-mata atas apa yang mereka namakan sebagai, “kebangkitan kembali agama.” Kata ini seperti berlebihan. Kita, dengan nalar yang ada, tentu takkan mudah menerimanya, dan takkan berpuas hati menerima kata tanpa makna.

Lantaran itu, barangkali akan ada yang bertanyakan, “apakah perlu agama dibangkitkan kembali setelah risalah dari Nubuwwah?” Secara fenomenologi, kaedah menarik dari Husserl ini boleh jadi penyelamat. Kita mesti menulis tentang Ashura dari tubuh Ashura itu sendiri. Dari sejarahnya, dari falsafahnya, dari sumbernya; zurück zu den Sachen selbst. Setidaknya, dari mereka yang terlibat. Bukan dari mereka yang hanya mendengar jauh-jauh tentangnya.

Ashura, memang untuk Husayn, yang lengkap pada kalangan Shi’ah dikenali sebagai “Imam Husayn.” Mereka, “takkan pernah melupakan Karbala,” demikian salah satu kata yang berkumandang dalam kerumunan tersebut. Di medan bersejarah Fatima Masoumeh itulah, silih berganti para kumpulan mementaskan himbauan mengenai Karbala. “Terdapat ribuan kumpulan ini di Qom,” kata Shahriyar Shojaeipour, yang kini bertugas di Islamic Research Institute for Culture and Thought, Qom. Setiap kumpulan dengan cara masing-masing. Lalu, dengan tradisi puisi Parsi yang tinggi, maka setiap bait menghimpit dinding medan, serta menggamit hadhirin.

Ini ditambah lagi dengan paluan Tabl (seperti gendang), gemincing Senj (seperti piring), hatta ada juga tiupan Vuvuzela, yang semuanya bersatu suara memecah kedinginan. Ini, memang sebuah festival. Ashura, yang hari sebelumnya adalah Tasua, ternyata, adalah sebuah festival, meski bermula dari sebuah kenestapaan. Tapi bukanlah sebuah kenestapaan yang mahu mereka ratapi. Mereka sekadar ingin menunjukkan bahawa pesan ilahiyyah tak pernah berakhir pada Nubuwwah. Kerana itu, nama Husayn tak lekang. Soalnya, mengapa Husayn? Dan, kenapa tak Muhammad?

Mereka juga punya jawapannya. Kerana mereka berpegang erat pada sebuah sabda: “Husayn minni wa ana min Husayn.” Buat kalangan Shi’ah, mengenang, malah meneruskan risalahnya, adalah sebuah warisan perjuangan yang tak selesai dari Nubuwwah itu sendiri. Ini yang sering diabaikan. Jadi, ketika Muslim berpencar pada saat Karbala, tapi saat itulah juga menjadi garis furqan buat mereka, yang dalam bahasa Hegel dikenal sebagai dialektika – pertempuran antara tesis dan anti-tesis. Fikiran dan tindakan, dari Karbala, tiada selain dari itu, bersatu dalam sejarah mereka. Menyebut Husayn, sama seperti menyebut Muhammad: “Husayn dariku dan aku dari Husayn.”

Namun, dialektika Karbala ini mencabar GWF Hegel. Karbala, pada Shi’ah, adalah kritiknya buat Hegel. Sekiranya Hegel percaya akan kemunculan sintesis, yakni pada setiap pertarungan tesis dan anti-tesis, sebaleknya Karbala tidak! Pada Morteza Motahhari, Islam sama sekali tak mendukung sintesis. Tiada intersubjektiviti dalam kebenaran. Buat filasuf revolusioner ini, hanya ada dua pilihan; benar atau salah. Yang benar boleh saja bercampur dengan yang salah. Tapi, salah dan benar tetap dari dua ranah yang berbeza.

Bahkan, Ali Shariati, yang biarpun ada selisih dengan Motahhari dalam soal Marxisme Islam, juga percaya demikian. Kita mungkin dapat mengingatkan kembali sebuah ucapan yang mengegarkan dari Shariati di Husayniyyah Irshad pada 1970-an yang tertera dalam buku Shahadah-nya: sama ada bersama Yazid, atau besama Husayn yang shahid di mana Zaynab yang terus gigih melanjutkan risalahnya. Ternyata, masharakat Shi’ah bergulir dalam arus dialektika ini, yang juga dalam bahasa Hegel berhujung pada Sittlichkeit — pertemuan antara tradisi dan hukum. Inilah tentuisme sejarah.

Maka, jika dikata Ashura adalah ritual budaya, itu benar. Dan, jika dikata lagi Ashura adalah ritual agama, itu juga benar. Keduanya adalah sama, lestari dalam sejarah yang satu.

Ashura, di Qom, tersimpan prestijnya. Malam-malam, selama 10 hari pertama Muharram, sama ada di rumah, madrasah, dll, kota agama ini dipenuhi dengan acara yang dikenal sebagai Rozeh — ceramah dan bacaan narasi tentang Imam Husayn dan Karbala. Dan, acara belangsungkawa inilah, seperti kata Annemarie Schimmel dalam Karbala and the Imam Husayn in Persian and Indo-Muslim Literature menjadi tradisi Muharram yang merebak seluruh penjuru Islam, termasuk sampai ke Pariaman, Sumatera. Di sana, ada Tabut, juga sebuah ingatan buat Imam Husayn.

Memang, ketika Rozeh, ada tangisan yang melimpah. Aneh mungkin, mengapa mereka dengan mudah menangis tatkala diungkapkan mengenai Karbala? Tidakkah mereka penat dengan ulangan cerita yang sama? Ini adalah pertanyaan yang wajar. Mereka menangis seolah Husayn baru saja shahid kelmarin. Tapi kita barangkali takkan aneh, kalau melihat ada yang menangis ketika menonton Winter Sonata. Tapi, Iran, Karbala, Shi’ah, itu berbeza. “Kita takkan pernah memahami Iran, selagi kita belum menjadi Shi’ah,” demikian kata Hashemi Rafsajani yang pernah dikutip Hooman Majd dalam The Ayatollah Begs to Differ.

Tentu, menjadi Shi’ah seperti mereka, buat kita, adalah tak mungkin. Kita dilahirkan berbeza, dari daerah berbeza, dari budaya berbeza. Islam yang kita terima, yang berbaur dengan budaya setempat, menjadikan kita lain. Tapi, bukanlah sebuah larangan untuk saling-belajar, dan saling-memahami. Justeru, kalau hanya seruan untuk mencintai Nabi dan keluarganya, itu sama sekali bukanlah keberatan. Malah, kita senang. Namun, apakah tenang hidup ini dengan mencintai Nabi dengan keluarganya? Apakah dengan melakukan hal seperti itu, bererti kita telah melengkapi Islam?

Dalam sejarah, yang membezakan dua tradisi besar Islam — Shi’ah dan Sunni — adalah Imamah. Motahhari sekali lagi, secara mudah mengungkapkan pemisah antara Shi’ah dan Sunni, “dengan menerima Ali sebagai warisan kepimpinan dari Nabi, itu memadai untuk menjadikan seseorang itu Shi’ah.” Semudah itu. Tapi, mengapa harus Ali? Sukar untuk kita menerima kepimpinan Ali hanya atas dasar darah. Hanya atas dasar keluarga. Kita dengan akal sehat, pasti akan menolaknya. Hanya itukah hakikat dari Shi’ah? Hanya pada darah, dan keluarga? Melihat kepada falsafahnya, ternyata bukan demikian.

Iran, juga Shi’ah, dari ke hari membuktikan dirinya adalah ranah yang amat seni. Mereka menerima imamah Ali dan penerusnya, bukan kerana darah. Tapi, kerana karisma. Kerana kewibawaan. Kerana kecekapan. Ali adalah Ali. Sama seperti kata Shariati, “Fatima adalah Fatima.” Masing-masing menjadi diri sendiri. Tanpa kelebihan kepimpinan, maka setitis garisan darah Nabi pun tak berguna. Betapa banyak kita lihat, mereka yang menggaungkan garis dari leluhur Nabi, tapi miskin akhlaknya. Sebab itu, Shi’ah tak pernah bermula dengan aqidah. Yang penting pada mereka, adalah akhlak.

Mohsen Ghanbali, adalah salah seorang akademia di al-Mustafa International University. Wajahnya membayangkan kepada kita Mahmoud Ahmadinejad, cekung pada matanya, kumis nipis, dan rendah. Tapi, ia sedikit berisi, berserban, dan berjubah. Di hadapan mahasiswanya di Qom, yang ada antaranya adalah Sunni, dibicarakannya tentang triniti penting dalam Islam: aqidah, ahkam, dan akhlak. Antara ketiga itu, buatnya, akhlak mendahului aqidah.” Soalnya, mengapa akhlak lebih utama dari aqidah? Di sini, Albert Camus dalam La peste ada jawapannya.

Camus, di situ berkisah tentang peristiwa luar biasa yang menghentam penduduk kota Oran, sebuah kota di Barat Algeria. Filasuf Perancis itu menanyakan: mengapa anak kecil akhirnya menerima kesan dari wabak? Dan, “apakah dosa anak kecil ini?” Maka, belajar dari pencarian Camus ini, kita akan akui bahawa jadi baik boleh saja tanpa agama. Berapa ramai yang bukan-muslim, mithalnya, tetap dapat berlaku baik. Dan, berapa ramai yang Shi’ah (kalau mereka dikatakan bukan-Islam), tetap dapat berlaku baik pada Sunni. Di Qom sendiri, penuh dengan masharakat Sunni, dari belahan dunia. Mereka hadhir hanya kerana sebuah hasrat: mendepa ilmu. Tiada seruan pun bahawa darah Sunni adalah halal untuk dibunuh.

Sunni sejati seperti talabeh-talabeh lain di Qom. Mereka mencari ilmu bagai hikmah yang hilang, dan siap meredah daerah yang berbahaya, kalau benarlah Qom adalah sebuah daerah berbahaya untuk mereka. Kota ini menyambut mereka dengan ramah. Bak kata Nezami, pujangga besar Parsi:

Seluruh dunia adalah jasad, dan Iran adalah ruhnya
Kami semua tak malu-malu untuk mendakwanya
Lalu, sebagaimana Iran adalah ruh atas dunia, dan kekal demikian
Maka ruh juga lebih unggul atas jasad, dan itu adalah kepastian

Shahdan, ilmu itu tak kenal wilayah. Tak hanya di Qom. Hatta, seluruh alam. Namun, tetap akhirnya ilmu sujud pada akhlak, kerana itu adalah buahnya. Jika kita percaya kebaikan adalah manifestasi Tuhan, maka tentu saja akhlak juga adalah manifestasi rahmatan lil alamin. Ingatkah kita pada sebuah sabda, “Sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan akhlak yang mulia?” Jika kita ingat itu, maka kita tahu bahawa ateisme juga punya aqidah. Maka, aqidah bukanlah pemisah pertama. Sebaleknya, adalah akhlak.

Di Qom, kota ini memang mengajar akhlak. Mendidik dengan kekhasannya pula. Sampai saja, kita akan sangat terkesan dengan cara taaruf masharakat Iran yang bitara, dengan tangan kanan yang meletak di dada, sambil kadang-kala tunduk tanda hurmat. Itu akhlak pertama mereka, dan menarik. Kesan dari Ashura. Kesan dari tafsiran Islam yang santun.

Di Jalan Chaharmardan tak jauh dari maqam Fatima Mashoumeh, ketika 10 Muharam itu, penuh manusia berlatmiyah, persis seperti taaruf masharakat Iran tersebut. Manakala ada pula yang lain sambil berzanjir memukul diri. Tak sakit. Tak luka. Tak berdarah. Malah, boleh senyum. Di sekeliling bangunan yang penuh artistik dan klasik itu, tiada setitis pun darah yang ditemui. Setidaknya, hanya cat berwarna merah yang bergenang di jalanan. Ali Khamenei sendiri, yang lebih dikenal sebagai Rahbar di sini, bahkan melarang sebarang perlukaan diri ketika Ashura.

Arakian, kita pula mudah jatuh kepada ketakmengertian mengenai Shi’ah. Untuk itu, kita harus bertasamuh, elak dari angkuh. Insaf, bahawa kita juga adalah manusia yang tohor. Kita tak tahu semua. Kita tak pernah menyelami dalam tubuh falsafah mereka, bahawa Husayn juga bahagian penting dari sejarah mereka. Sebab itu, usah kita hairan, dalam Rozeh, mereka bangun dan bertawassul secara berdiri. Mereka akan mengadap pada tiga arah. Satu, tentu pada Makkah, dua, pada maqam Fatima Mashomeh di Qom, dan ketiga, pada Mashhad, letaknya maqam Imam Reza, juga kekanda kepada Fatima Mashomeh.

Justeru, dengan sejarah yang tertanam kemas ini, maka apakah mungkin untuk kita hadhir dan berkata tepat ke muka mereka, “ini adalah sesat!” Sulit, bahkan ada sebuah anekdot yang menceritakan bahawa betapa Nik Abdul Aziz Nik Mat pernah akur, “sekiranya ambo dilahirkan di Iran, maka ambo juga akan jadi Shi’ah.” Tak tahu, adakah anekdot itu benar, atau salah. Tapi, logiknya tetap ada.

Jadi, masalah kita bukanlah pada Shi’ah. Masalah kita yang sebenar adalah kegagalan untuk menguruskan perbezaan. Selain itu, kegagalan untuk menjiwai pesan-pesan universal dari Nubuwwah. Jika masharakat Shi’ah terus utuh dengan sejarah mereka, kita juga boleh mengutip hikmah ini dari mereka. Menurut Ahmad Shalabi, sejarawan Mesir: jika Abbasiyyah, Andalusia, seluruh dinasti Islam telah runtuh mahkota keilmuannya, sebaleknya tradisi keilmuan masharakat Shi’ah terus berkembang, segar, ranum, dan itu tersemi di Najaf. Malah, sekarang bertambah lagi di Qom.

Lantas, apa yang kita belajar dari Muharram? Seperti yang telah Mahatma Gandhi belajar darinya, “Saya belajar dari Husayn bagaimana mencapai kemenangan meski dalam keadaan yang tertindas.” Inilah semangat untuk belajar sesama, serta terus-menerus mencungkil pesan-pesan universal darinya. Dalam bahasa Juergen Habermas, pesan-pesan universal ini mengusung penalarannya yang tersendiri. Setiap budaya, ada nalarnya. Usah mudah membuang Lebenswelt (dunia-kehidupan), demi untuk sebuah sistem yang subjektiviti.

Seperti juga Ludwig Wittgenstein, setiap bahasa (yang merupakan jiwa bangsa) ada hukumnya. Maka, terpulang pada kita sama ada untuk mengambil jalan singkat, atau jalan terhurmat. Jalan singkat, mudah melemparkan kesesatan. Jalan terhurmat, melakukan kritik atas sumbernya. Tanpa kritik, yang muncul adalah dogma. Namun, dogma Shi’ah, kekal bertahan dalam arus kritik, zaman-berzaman. Fahamnya jadi sebuah dogma yang aneh. Dogmanya melahirkan kebersamaan, yang kerana itu Habermas amat yakin, agama adalah harapan bagi projek pencerahan yang belum sudah. Dan, kalangan Shi’ah juga yakin, inilah rahsia kekuatan mereka selama ini.

Walau bagaimanapun, dalam kesedaran untuk belajar antara sesama, tiba-tiba ada di kalangan kita yang cuba memiliknegarakan iman. Walhal, iman bukanlah hak negara. Iman adalah ranah peribadi, yang tak siapa tahu apa dhamir-nya. Negara tak pernah mampu untuk menentukan imam para warga-nya. Selagi tak ada unsur diskriminasi dalam amalan faham, yang seperti saran Habermas lagi, maka negara (sistem) tak berhak menentukan segalanya. Negara bukan serba tahu. Yang tahu, adalah jiwa itu sendiri.

Sebab itu, Ashura adalah sebuah misteri yang merupakan jurang bagi sebuah ketaktahuan massa. Sama ada di Qom, atau di Gombak, keduanya menyimpan rantaian sejarah yang cuba menemukan dirinya dalam sebuah kesatuan. Justeru, apa sikap kita dengan raksasa sejarah ini? “Jika kita tak dapat mengungkapkan dengan baik, maka lebih baik diam,” demikian anjuran Wittgenstein. Saran filasuf matematik itu sesuai sebagai nasihat kepada kalangan agamawan kita yang tampaknya kemaruk untuk memikul kata mutlak.

Tapi, ternyata, dalam keghairahan agamawan untuk menunggalkan segala “yang lain” ini, ia rupanya telah terlupa ada sesuatu yang lebih besar. Ruhollah Khomeini benar, “memang mudah untuk jadi agamawan, tapi sulit untuk jadi manusia”. Muharram adalah saksinya, betapa ramai agamawan yang akhirnya kecundang dari menjadi manusia.

Aqil Fithri adalah aktivis kebebasan wacana dan secara tak berkala menulis juga di www.selak.org.

Gambar-gambar berkaitan:

Kiriman Berkaitan

• Amukti Hasmi bin Hashim
• Shiah, Intelektual dan Indonesia Aqil Fithri
• Eid di Indonesia Aqil Fithri
• Dialog Antara Agama Di Malaysia: Satu Pertimbangan Osman Bakar
• Ibn Rusyd & Fasl Maqal [Bahagian 2] admin
• Seorang Tua di Tanjung Tuan Ali Bukhari Amir

Baiklah, sekali lagi, mereka yang bertanya sebegitu adalah mereka yang naif dalam merunut duduk-perkara-nya. Seolah mereka memikirkan bahawa segala hal hanya tuntas dalam satu titah, juga dalam satu idealogi.

Sebetulnya, jawapannya bukanlah “ya”, dan bukanlah “tidak”, secara mendadak begitu. Tiada siapa yang berhak untuk berlagak sebagai “tingteng”, dengan berperanan sebagai subjek “super-sedar” yang mampu menangani seluruh permasalahan yang tertanam dalam masharakat.

Sebaleknya, jawapannya itu terletak dari frasa Habermas, “pembentukan pandangan dan kehendak politik” (politische Meinungs-und Willensbildung). Frasa inilah yang kemudiannya membangun keabsahan dalam setiap produk hukum (yang dalam hal ini merujuk kepada undang-undang gaji minima).

Namun, pertanyaannya, apakah yang dimaksudkan dengan kalimat ini? Dan, bagaimana kalimat ini dapat dikaitkan dengan gaji minima?

Berangkat dari pertanyaan ini, kita akan menelisik bagaimana suara liberalisme (juga libertarianisme) yang gigih mendukung faham individualisme, sembari gagah membela kepentingan majikan. Lebih tepat, mereka membantah dasar gaji minima.

Setidaknya, mereka melihat adalah menjadi hak majikan mutlak untuk menentukan batas-batas gaji pekerjanya. Kata mereka, “majikan punya modal, maka majikan juga punya hak untuk menentukan apa saja.”

Kalau pendekatan falsafi, mereka juga mengembalikan hak majikan ini kepada hak asasi manusia. Selain itu, kalangan ini juga percaya bahawa negara adalah entiti ketiga yang tak berhak sama sekali untuk campur-tangan berkenaan kemelut antara majikan-pekerja ini. Demikian sebahagian hujah kalangan liberalisme ini.

Tapi, bagaimana pula dengan kalangan sosialisme yang kental mendesak agar dilaksanakan gaji minima?

Tentu, kalangan sosialisme jelas mendukung faham komunitarian, bahawa hak seharusnya dikembalikan pada kedaulatan rakyat. Dalam konteks ini “pekerja” itu sering saja mereka cepat momokkan sebagai rakyat. Sekurangnya, mereka menyakini setiap majikan berdiri atas kekuatan para pekerja tersebut.

Pada kalangan ini lagi, suara pekerja haruslah didengar, bahkan pada saat-saat tertentu mereka fikir majikan harus taat pada kehendak pekerja.Di samping itu, mereka juga mahu campur-tangan negara dalam menamatkan pertelingkahan ini. Demikian sebahagian hujah kalangan sosialisme ini.

Namun, apakah hakikat pada kemelut yang digegerkan oleh dua ekstremisme ini? Apakah jalan-keluar kemelut ini semudah liberalis yang lekas menuduh mereka yang berseberangan dengannya sebagai sosialis—supaya enak untuknya membubuh kembali hujah-hujah anti-sosialis yang telah baku dihadamnya selama ini?

Tidaklah semudah itu; atau, tidaklah semudah untuk kita berkata “ya” atau “tidak” saja.

Sebelum kita siap untuk berkata “ya” atau “tidak,” kita juga harus siap untuk melewati prosesnya dahulu. Sebab, proses inilah yang lebih penting dari natijahnya. Ibaratnya, “proses adalah jalan penyelesaian.” Tanpa proses, maka tiadalah keabsahan dari setiap hukum yang terumus. Cuma, bagaimana berlangsungnya proses yang membina keabsahan ini?

Untuk itu, kita akan masuk pada huraian Habermas dalam demokrasi berwacana-nya (Deliberative Demokratie); tentang “pembentukan pandangan dan kehendak politik” tersebut. Dalam gagasan ini; konsep hak asasi (liberalisme~hak-asasi~majikan) dan konsep komunitarian (sosialisme~kedaulatan rakyat~pekerja) telah mendapat tempat yang tersendiri. Bukan lagi secara eksklusif bersifat Kantian.

Maknanya, “pembentukan pandangan” adalah suatu tindakan warga (sama ada pihak pekerja mahupun pihak majikan, atau sesiapa saja yang merasa terlibat) untuk mewacanakan isi hati mereka, dan seluruh kepentingan mereka dalam ruang awam (Öffentlichkeit).

Mereka berhak untuk mengangkat tema apa saja, sesuai dengan makna ruang awam sebagai “keadaan yang dapat diakses oleh semua yang terlibat.” Mereka ini juga dibenarkan untuk berjuang demi kepentingan-kepentingan tersebut. Sementara, hak mereka untuk tindak-wicara (Sprechakt) itu mestilah dijamin sepenuhnya.

Lantas, hal ini tentu saja akan menambat wacana. Dan, wacana inilah yang dimaksudkan proses tersebut.

Menariknya, proses ini bukanlah menimbulkan ketegangan seperti yang sering dibayangkan. Tapi, proses tersebut mampu memeri kebersamaan (Solidarität) dari kalangan yang terlibat. Kesepaduan (integration) ini wujud akibat berseminya “rasa keterlibatan” dalam hukum yang kelak digubal.

Maka, ketaatan pada hukum itu pula mampu memaut kestabilan lalu mengelakkan sebarang ketegangan. Sebab, hukum yang terbenah adalah hukum yang absah, yang diakui serta dirasai oleh semua yang awalnya sudah terlibat dalam perumusannya.

Walau bagaimanapun, bagaimana pula dari rentetan wacana ini dapat berhujung pada sebuah hukum bersama? Maksudnya, bagaimana proses wacana ini ditamatkan (meskipun, proses meralatnya akan sentiasa berterusan)? Di sinilah fungsi negara, yang berperanan untuk mewakili “kita.” Maksud “kita” ini bukanlah sebuah kuasa-sepihak yang angkuh.

Sebaleknya, “kita” saja boleh berupa majikan, sekaligus pekerja. Ringkasnya “kita” adalah “masharakat warga” (Zivilgesellschaft). Dan, kata “kita” ini adalah kata untuk semua (yang terlibat).

Lalu, keputusan yang dirumus itu dapat disedari sebagai sebuah keputusan “kita,” bukan lagi sebagai keputusan “mereka,” atau keputusan “kami”. Alhasil, pada detik mana kita mula merasakan “kekitaan” ini? Ini dapat kita sukat menerusi suatu tahap keseimbangan wacana yang boleh diukur menerusi kematangan hujah-hujah yang telah ditampilkan.

Di sini, Habermas percaya, kalau wacana itu sudah matang, biarpun memamah waktu, maka “kekitaan” itu akan berada pada sebuah kesepakatan tertentu, di mana sebarang konflik kepentingan dapat dijernehkan, atau setidaknya dapat diredakan (bukan diredamkan).

Dalam bahasa Habermas, ini dinamakan ”equiprimordial”, iaitu kesetaraan antara “Aku Otonom” dengan “Rakyat Berdaulat.” Dari itu, sebuah hukum yang ‘semakin’ absah tercapai. Maka, untuk tujuan tersebut, dianjurkan sosialisasi wacana yang melebar, serta merancakkan perbincangan aktif dari kalangan warga, agar terbina kematangan hujah-hujah tersebut.

Memang, krisis memang tetap saja terus berlanjut, dan harus terus dibenarkan berlanjut. Tapi, ternyata, semakin absah suatu hukum, semakin kurang juga krisisnya.

Kemudian, di sisi yang lain, negara pula mesti menjadi cermin dari kehendak masharakat warga. Negara di sini, tak secetek seperti yang difahami dalam konteks negara klasik yang Hobbesian, atau yang Rousseauian.

Sebab itu, pada Habermas, negara tak usah tergesa-gesa untuk merumuskan hukum sebelum peroleh kematangan wacana. Dan, negara bukannya kuasa-mutlak yang eksklusif, sebaleknya adalah sebuah kekuasan yang bersifat politik dari tindakan komunikatif para warganegaranya tersebut.

Demikian, negara adalah manifestasi dari suara “masharakat warga” itu sendiri. Idea ini yang sekaligus meluruskan konsep negara Hobbesian yang tak mempertimbangkan keupayaan manusia untuk “meminjam perspektif yang lain,” juga memperbaiki Rousseauian yang sering “meredam suara minoriti.”

Habermasian tidak. Habermas menegaskan bahawa negara –dalam erti demokrasi berwacana– tak terdiri dari para egois yang atomistik, dan hukum yang difahaminya sentiasa diperuntuk ruang untuk diralat, serta memberi pembelaan hak pada minoriti untuk terus berjuang demi kepentingan-kepentingannya.

Nilai intersubjektif inilah yang tiada dalam teori politik klasik tersebut, malah juga tiada dalam teori politik-agama sekalipun. Nilai ini juga yang melunakkan ketaksaan antara “hukum yang bersifat paksaan” (Zwangsgesetz) dengan “hukum yang bersifat kebebasan” (Freiheitsgesetz).

Kendatipun begitu, soalnya: mengapa dewasa ini terdapat kecenderungan dari negara untuk bersikap sembarangan –konon atas nama kecekapan (Effizienz) dengan mengambil jalan-pintas– dengan mengubal hukum tanpa terlebih dahulu memikirkan apakah itu benar-benar bermuara dari tindakan komunikatif warganegaranya sendiri?

Jawabnya, “negara tersebut tak absah.” Malah, kecenderungan ini bukan saja ada pada minda negara yang tak absah, tapi juga ada pada minda liberalisme dan sosialisme, yang setiapnya begitu angkuh bertindak dalam pengaruh falsafah subjek (Subjektsphilosophie).

Sebaleknya, jika memang ada negara (sistem politik) dan warganegara (Lebenswelt) berhasrat untuk memurnikan kemelut ini, maka semuanya hendaklah berlapang dada; pemaknaan dari sebuah sikap yang menghurmati masharakat warga itu sendiri.

Dari negara, mereka harus mendengarkan suara warganegaranya, kerana dari situ mereka berdiri. Sementara, dari majikan, mereka harus mendengarkan keluhan pekerja. Manakala, dari pekerja, mereka harus mendengarkan beban majikan. Kemudian, pada satu tataran komunikatif, menerusi sikap saling-memahami, dan sikap saling-belajar ini, maka sebuah muafakat akan dapat dicapai.

Namun, sayangnya, proses ini tentu takkan berlaku dalam negara yang tak absah.

Atas kegagalan ini, maka hukum yang dicapai pun jadi tak absah. Ini kerana, prosesnya yang ditempuh turut tak absah. Bayangkan saja hukum gaji minima ini jika digubal secara tergesa-gesa, tanpa melewati proses yang benar, tanpa menimbang suara masharakat warga, maka hukum yang diracik dibayangi kecurigaan, dan pasti berdepan dengan krisis yang semakin negatif.

Jadi, di sini kita akur bahawa kekuatan terbesar bukannya terletak pada idealogi-tertentu atau pada keangkuhan-negara, tapi pada masharakat warga itu sendiri. Sungguhpun demikian, di celah-celah itu kita mungkin terdengar suara; bukankah hak untuk menentukan gaji itu adalah hak mutlak majikan?

Benar, tapi apa guna hak majikan (aku otonom) tersebut jika hak itu tak diakui oleh pekerja (rakyat berdaulat)? Dan, apa guna kuasa hukum, jika hukum hanya digunakan untuk melindungi kepentingan majikan, tapi tak boleh diguna untuk melindungi kepentingan pekerja?

Hatta, apa guna negara, jika negara gagal berfungsi untuk melindungi masharakat warga-nya? Jadi, mahu atau tidak, konsep masharakat warga adalah sendi (locus) pada segalanya, yang bahkan melampaui beberapa kelemahan dari konsep negara moden.

Malangnya, dalam konsep negara moden yang diamalkan, eksekutif itu hanya bersentuhan dengan rakyat menerusi pilihanraya. Kita hanya menikmati penglibatan politik-langsung barangkali hanya sekali dalam lima tahun.

Walhal, konsep negara sepatutnya bersendi pada kekuasan warganegara, yang dalam bahasa Habermas dikenali sebagai, “revolusi sehari-hari.” Maksudnya: kita dapat merubah keputusan negara, hanya dari kehendak harian yang terhimpun pada masharakat warga.

Arakian, ada pertanyaan lagi: tidakkah idea ini terlalu idealistik? Tidak juga! Mengapa? Kerana Habermas tak merombak seluruh dari teori politik moden. Sebaleknya, maseh menukik pada trias politica, di samping memberi penekanan pada kebebasan media serta tindakan komunikatif para warganegara tersebut.

Justeru, Habermas sudah bermula dari hal yang sebenarnya realisitik. Namun, tidakkah idea ini terlalu normatif? Memang pun! Mengapa? Sebab Habermas sengaja meletakkan aras sasaran kesempurnaan yang melangit. Tujuannya adalah untuk memangkin usaha yang berterusan ke arah yang lebih baik, dan lebih baik lagi, sehingga terbentuk Sittlichkeit (kesusilaan).

Lalu, bukankah semua ini dapat diselesaikan dengan hanya merampingkan negara? Tidak juga. Sebab, merampingkan negara (libertarianisme), ataupun menggemokkan negara (leninisme), keduanya belum pun merangkum soal keabsahan tersebut. Maka, sememangnya persoalan keabsahan itu melangkaui persoalan saiz kuasa pada negara tersebut.

Keabsahan inilah juga yang kemudian merealisasikan “pemerintahan oleh yang diperintah” (Regierung der Regierten). Ini seterusnya menyambung kembali jalinan antara “sistem politik yang tunggal” dengan “Lebenswelt yang beragam.” Lantaran itu, seandainya kekuasaan komunikatif (kommunikative Macht) rakyat ini tak bergulir pada kekuasaan politik, lantas segalanya takkan punya makna. Takkan punya makna ekoran luputnya keabsahan.

Begitulah yang dimaksudkan Habermas tentang demokrasi berwacana, dan bagaimana kita melihatnya dalam kasus mikro: gaji minima tersebut. Mudahnya, demokrasi berwacana harus bermula dari “apa yang ada” (Faktizität) dan “apa yang disahkan” (Geltung).

Anehnya, konteks inilah yang miskin dari kalangan liberalisme, juga tandus dari kalangan sosialisme. Sementara, negara yang “tak absah” pula makin hari makin tampak totalitarianisme-nya. Sebab itu, hanya mereka yang dangkal saja terus kemaruk dengan fanatisme idealogi-nya sendiri, tanpa mahu memikirkan proses ke arah membidik muafakat tersebut.

Sekali lagi, hanya mereka yang dangkal saja.

Aqil Fithri adalah editor Ummahonline.com, juga zamil Cendekiawan Awam Asia 2009/2010, tajaan Nippon Foundation, Jepun. Ia dapat dihubungi menerusi aqilfithri@gmail.com.

Jaringan berkaitan:

Bahagian Kedua: Keabsahan Gaji MinimaKiriman Berkaitan

• Legitimasi “Gaji Minima” Aqil Fithri
• Sajak-sajak Charles Bukowski II Charles Bukowski
• Celik Huruf dan Pendidikan Dunia Arab admin
• Tiga Puisi Roslan Jomel Roslan Jomel
• Pelupaan Agung: Dataran Tiananmen Selepas Dua Dekad (I) Mara Hvistendhal
• Ketua Ayam Cocok Hasmi bin Hashim

Tapi, mutakhir kata “serumpun” kian terasa aneh, apatah lagi setelah kita menyaksi rentetan ketegangan hubungan antara Indonesia-Malaysia ini? Sebab, tampaknya kata “serumpun” sepertinya tak bermaya tatkala berdepan dengan hagemoni dan keserakahan dari konsep negara-bangsa, politikus, dan kapitalis. Ini lebih-lebih lagi bila timbul konflik kepentingan yang beragam, dan hasilnya; yang sebetulnya “tak terlibat” mula memperoleh maklumat yang sendeng, serta terus-menerus mengusung maklumat tersebut. Bahkan, diusung pula dengan penuh iman.

Kali ini, iaitu saat ini, barangkali belum terlambat untuk kita mendaras semula sebuah perspektif lain dari hubungan Indonesia-Malaysia, selain dari yang kerap menghiasi media arus perdana dua negara ini yang konon “serumpun” ini.

Memang, sejak timbulnya konflik Sipadan-Ligitan, Ambalat, juga isu Tenaga Kerja Indonesia (TKI), dan batas sempadan yang tak jelas, selain gendang untuk memilik-negarakan kebudayaan, maka hubungan Indonesia-Malaysia telah dibayangi dengan krisis-krisis yang makin meruncing. Hal ini dilanjutkan lagi dengan “kegagalan besar” dari dasar diplomatik kedua buah negara ini. Kesannya: wujud kesalah-fahaman pada pada mereka yang “tak terlibat”, iaitu pada para masharakat warga (civil society) itu sendiri. Kita, iaitu warga Indonesia-Malaysia, seakan tak punya lagi pengertian yang sehat tentang makna “serumpun.” Dan, “pengalaman bersama’ nampaknya tak berguna secebik pun dalam memugar sebuah ikatan kebersamaan yang segar dan tegar.

Dalam makna Soekarno, “pengalaman bersama” itu bererti pengalaman melawan penjajahan yang sama: Belanda. Kemudian, idea inilah yang menggiring kepada pembentukan Indonesia, idea yang hampir-hampir mustahil pada tingkat awalnya. Sembari, pembentukan itu juga tak mudah. Pembentukan itu dengan darah, dan dengan airmata. Dengan darah; lihat saja revolusi 1945, lihat pemberontakan Partai Komunis Indonesia (PKI), lihat perjuangan “Darul Islam”, dll. Dengan airmata; lihat pula kesedihan daerah yang tersisih, lihat mereka yang luput kaseh kerana “negara”, lihat anak-anak bangsa yang berkais demi kehidupan, dll. Lebih milu, darah dan air mata ini tak pernah lekang dan habis, terus-menerus mengalir. Jadi, apakah benar-benar kebanggaan kemerdekaan yang diulang setiap Ogos telah dinikmati, yang konon menjadi berkat untuk negara-bangsa? Belum tentu.

Walau bagaimanapun, “pengalaman bersama” juga ada sisi baiknya. “Pengalaman bersama”—setidaknya sebelum kemerdekaan—tak pernah membangkitkan soal beza Indonesia-Malaysia. Kita tak pernah persoal bahawa kita adalah terpisah secara hakiki. Mengapa? Sebab kita maseh lagi saling merasa milek bersama. Kita mengerti, Sumatera satu ketika pernah ditembus dengan jalan darat seperti tercatat pada peta Ptolemy. Tapi, bagaimana hari ini? Semakin berjarak. Kita bukan saja terpisah dengan warisan penjajahan yang berbeza, hatta turut terbarai dengan sikap pemerintah yang tak mengerti kekuatan jalinan kebudayaan, yang mana segala semahunya diheret kepada sikap hagemoni politik partisan tertentu.

Bayangkan saja, bila persoalan-persoalan kebudayaan dan hal-hal “serumpun” mahu ditangani secara sebegini, maka sisi “yang saka” dari “yang seni” pun pudar. Yang pernah jadi sakral, dan menguntungkan, kini jadi profan, dan merugikan. Ini juga barangkali masalah rasionalisasi (yang salah), yang kemudian terus melunturkan makna-makna terbawahnya. Buktinya apa? Buktinya, sikap politik yang lari dari “yang asasi.” Dan, “yang asasi” pada politik itu, sekurangnya adalah hak untuk hidup (Hobbes), atau hak untuk memiliki (Locke), atau sebaiknya adalah hak untuk terlibat (Habermas). Tapi, apakah hak-hak ini difahami oleh hegamoni politikus partisan dan kapitalis serakah dari negara “serumpun” ini? Usah diharap; biarpun api sememangnya dekat dengan panggang.

Jadi, yang salah dalam hubungan Indonesia-Malaysia, bukanlah masharakat warganya, tapi adalah mereka yang membina jurang antara keduanya. Perbezaan ini wujud akibat dari hasrat elit-elit (ekonomi dan politik) tertentu. Mithalnya, di Indonesia, kapitalis media begitu agresif mempermainkan, dan gemar memancing emosi warga, dan akhirnya begitulah yang terhasil. Kemudian, media Malaysia (yang didorong oleh hagemoni politik) pula lebih senang bungkam, dan lebih selesa memendam, seolah segalanya telah aman dan selesai. Padahal, “api dalam sekam” tak pernah diduga, sepertimana Krakatoa meletus tanpa dijangka. Sudahnya, semuanya akan jadi telak.

Padahal, jurang ini sebenarnya dibikin dari tangan-tangan dan dasar-dasar yang tercemar. Sebab, pada tingkat masharakat warga “yang tak tercemar,” barangkali asasnya sudah saling mengerti, bahawa Indonesia-Malaysia saling memerlukan. Dan keduanya akur; bahawa kita saling berbagi, dan kita saling belajar. Indonesia tentu memerlukan semarak “kemakmuran” Malaysia, jika itu yang sering difahami sebahagian besar warganya. Dan, Malaysia amat memerlukan serlah “kebudayaan” Indonesia, jika itu difahami sebahagian kecil dari warganya.

Di samping itu, saling berbagi dan belajar ini juga boleh bermakna secara khas untuk Malaysia, iaitu dengan menghargai bahawa demokrasi dan tradisi intelektual di Indonesia sebenarnya jauh lebih unggul, dan lebih maju. Namun, hal yang semurni ini pun enggan dan angkuh untuk diiktibari.  Kita (Malaysia) seolah gentar pada sisi buruk dari demokrasi, hingga menunggu sisi buruk tersebut menjelma dan lalu berkata, “nah, inilah bahaya demokrasi (Indonesia).” Lantas, atas nama demokrasi juga, ditempel dengan ratib “demokrasi terpimpin”, “demokrasi terbatas,” dan ragam istilah-istilah lain lagi dan semuanya dilakukan demi mempertahankan surga buat elit-elit tertentu, serta melanjutkan neraka buat masharakat warga itu sendiri.

Malahan, turut takut dengan tradisi intelektual Indonesia, seolah ingin berkata “segala yang saintifik” itu sudah cukup sebagai segalanya. Wabak kualitatif dari modeniti ini membuai sampai kita cuai bahawa tradisi juga adalah akar kuantitatif yang penting. Maka, atas nama “tradisi”, juga atas nama “modeniti”, segala hak-hak masharakat warga ini dimanipulasi demi kepentingan elit-elit tertentu. Maka, keabsahan pun hilang. Dan, yang “tak sah” inilah yang kemudiannya mentadbir hubungan “serumpun”. Maka, suara warga “serumpun” akhirnya jadi serak di bawah kebisingan mereka yang tercemar.

Sebab itu, usah disalah sepenuhnya jika ada kebangkitan anarkisme dari kalangan warga “serumpun” ini. Itu bukanlah pemberontakan yang tak berasas. Itu adalah lambang dari krisis-nya dari gagasan negara-bangsa—yang sampai satu tahap kita tak sedar bahawa kita adalah manusia yang seharusnya punya hak-hak mulia sebagai manusia. Kita barangkali alpa bahawa “karamah insaniah” (human dignity) itu lebih mulia dari menjadi “orang Indonesia,” atau “orang Malaysia” (jika ada).

Lantaran itu, bila kita rela menempelkan diri pada tema negara-bangsa, itu mungkin boleh menandakan sebuah kemiskinan kemanusiaan. Ini akan benar saat membaca kritik “Manusia Indonesia” seperti yang dikemukakan Mochtar Lubis. Atau, membaca kritik pada gagasan “pancasila” dari Soekarno (yang sebetulnya didakwa berasal dari wawasan Muhammad Yamin). Walhal, adalah tak semudah itu untuk menyudutkan konsep manusia di bawah tema-tema kemanusiaan yang khusus. Natijahnya, yang berlaku adalah sebuah pseudo-manusia, yang lebih menekanan perbezaan, berbanding persamaan sejagat.

Tapi, hakikatnya yang sudah pasti, manusia tetaplah manusia. Yang bergulir bukanlah hak-hak asasi mereka, namun adalah citra-citra kebudayaan mereka. Tapi, sekiranya kebudayaan yang pernah satu detik pernah dianggap “serumpun” pun akhirnya mampu memangkin ketegangan yang tak kunjung padam, maka apa lagi yang mahu diharapkan; jika tidak kembali pada hak-hak asasi dari kemanusiaan tersebut.

Lantaran itu, hubungan Indonesia-Malaysia seharusnya lain dari apa yang dimomokkan dewasa ini. Indonesia-Malaysia seharusnya kembali kepada kesedaran bahawa ranah kebudayaan kita boleh saja berdekatan, dan boleh juga bersentuhan. “Budaya ini,” seperti kata Sapardi Djoko Damono, “bukanlah hak negara.” Sebab, seandainya difahami begitu, memang adalah sesuatu yang mendangkalkan. Budaya adalah hak semua, malah bukan juga hak Indonesia-Malaysia sekalipun, meskipun terdapat persentuhan antara keduanya. Mithalnya, apakah benar budaya Bali itu budaya Indonesia sepenuhnya? Dan, seniman besar Indonesia ini juga menjawab, “apakah Mahhabrata dan Ramayana yang menginsipirasi warisan seni Bali itu memang benar dari Bali.” Tidak juga. Jadi, “budaya yang hidup itu sememangnya tak pernah ada yang asli.”

Kini saatnya—yang belum benar-benar terlambat—buat masharakat warga dua negara “serumpun” bangkit menjernehkan semua yang bergolak ini, sekaligus menamatkan kelelahan yang kadang-kala begitu membodohkan. Kita lelah dengan hal-hal yang bukan dari kita. Dan, kerana itu kita menjadi bodoh kerana terus diajak berfikiran secara “homo homini lupus.”

Justeru, keabsahan “budi dan daya” ini perlu ditegaskan kembali. Keabsahan bukan terletak pada hagemoni politikus partisan; bukan terletak pada kapitalis (juga kapitalis media) yang serakah lagi. Tapi pada masharakat warga, yang mesti menagih pilihan, dan bertindak; pilihan untuk bertindak sebagai manusia yang penuh dengan harakat kemanusiaan; yang tanpa setiap Ogos pun kita tetap mampu untuk berkata “tidak” pada agenda yang rakus memamah kehendak masharakat warga itu sendiri; dan, tanpa setiap Ogos pun kita terus mengingat bahawa konsep masharakat warga itu adalah melampaui segalanya yang nyata; termasuklah melampaui konsep “serumpun” tersebut.

Di tangan kita, di tangannya warga Indonesia-Malaysia, mari kita bergotong menganyang kedangkalan ini, dan menyelamatkan masharakat warga. Kita adalah warga manusia, dan kerana itu kita juga abadi serumpun.

Aqil Fithri adalah editor Ummahonline.com, juga zamil Cendekiawan Awam Asia 2009/2010, tajaan Nippon Foundation, Jepun. Ia dapat dihubungi menerusi aqilfithri@gmail.com.Kiriman Berkaitan

• Idealis Revolusioner: Antara Shari’ati dan Motahhari Aqil Fithri
• Beberapa Perspektif tentang Bahasa, Budaya dan Bangsa Aqil Fithri
• Cabaran Bah Muzik Indonesia admin
• Malaysia yang [Masih] Goyang Hasmi bin Hashim
• Menjaga Kepercayaan Hilman Idham
• Ogos untuk Tiga Negara Hasmi bin Hashim