Jejak Sang Sufi: Hamzah Fansuri dan Syair-syair Tasawufnya

oleh
7 September, 2012 | kategori Esei | komen [0] | Cetak | kongsi  

Karya sastrawan sufi Nusantara belum banyak diteliti dan dikaji. Padahal peranan dan pengaruh mereka sangat besar bagi perkembangan bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu. Lesunya kajian filologi di Indonesia dewasa ini mungkin merupakan salah satu penyebabnya. Tak mengherankan sebagian besar karya penulis lama Nusantara, khususnya penulis sufi, masih berupa naskah dan belum cukup banyak yang dialihaksarakan serta diterbitkan. Lagi pula selama beberapa puluh tahun belakangan ini, kebijakan pendidikan kita tidak memberi perhatian serius terhadap pelajaran sejarah kebudayaan dan tradisi intelektual bangsanya sendiri.

Karya-karya Hamzah Fansuri lebih beruntung. Hampir semuanya telah dijumpai dalam bentuk transliterasinya. Bahkan sudah muncul pula beberapa kajian yang cukup luas dan mendalam.[1] Namun masalahnya bukan hanya apakah ada kajian atau tidak. Selagi ajaran tasawuf sang sufi masih diperdebatkan dengan sengitnya, selama itu pula peranan dan kedudukannya sebagai tokoh spiritual dan keagamaan akan tetap diperdebatkan. Begitu pula sumbangannya terhadap bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu.

Tujuan tulisan ini bukanlah untuk menyulut kembali perdebatan sengit yang telah lama muncul di sekitar pemikiran tasawufnya.[2] Dengan kesadaran bahwa kepenyairan dan kesufian Hamzah Fansuri tidak dapat diabaikan, begitu pula
peranannya dalam sejarah intelektual dan kerohanian, kami akan coba membahas segi-segi khusus dari kepenyairannya.

 

Sebagai Penyair

Hamzah Fansuri adalah seorang tokoh intelektual dan kerohanian terkemuka pada zamannya. Dia dilahirkan di tanah Fansuri atau Barus dan diperkirakan hidup antara pertengahan abad ke-16 dan 17 M.[3] Sejak akhir abad ke-16 M tanah kelahirannya masuk ke dalam wilayah ke Kerajaan Aceh Darussalam. Menurut Ali Hasymi (1984), bersama saudaranya, Ali Fansuri, dia mendirikan sebuah dayah (pesantren) besar di daerah Singkil, tidak jauh dari tempat kelahirannya.

Mula-mula Hamzah Fansuri mempelajari tasawuf setelah menjadi anggota tarekat Qadiriyah yang didirikan oleh Syekh Abdul Qadir Jailani dan dalam tarekat ini pula dia dibai’at.[4] Setelah mengembara ke berbagai pusat Islam seperti Baghdad, Mekkah, Medinah dan Yerusalem, dia kembali ke tanah airnya serta mengembangkan ajaran tasawuf sendiri. Ajaran tasawuf yang dikembangkannya banyak dipengaruhi pemikiran wujudiyah Ibn `Arabi, Sadrudin al-Qunawi dan Fakhrudin `Iraqi. Sedangkan karangan-karangan sastranya banyak dipengaruhi Fariduddin al-Aththar, Jalaluddin al-Rumi dan Abdur Rahman al-Jami.

Jika benar Syekh al-Fansuri wafat pada 1630 atau 1636 M, sebagaimana diduga beberapa sarjana, berarti dia menyaksikan mekarnya Aceh Darussalam sebagai kerajaan Islam besar di Asia Tenggara di bawah pemerintahan dua rajanya yang masyhur, Sultan Sayyid al-Mukammil (1590—1603 M) dan Iskandar  Muda (1607—1636 M). Ketika itu Aceh Darussalam menjadi pusat penulisan  kitab keagamaan, ilmu pengetahuan dan sastra. Bahasa Melayu memainkan peranan  penting sebagai bahasa komunikasi intelektual mendampingi peranan  bahasa Arab.

Risalah tasawuf Syekh al-Fansuri yang dijumpai ada tiga, yaitu Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi), Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat) dan al-Muntahi[5]Kitabnya Syarab al-`Asyiqin oleh al- Attas (1970) dianggap sebagai karyanya yang pertama. Di samping  itu ia dianggap  pula sebagai risalah  keilmuan pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu baru. Versinya yang lain diberi judul Zinat al-Muwahhidin (Perhiasan Ahli Tauhid)[6]. Sedangkan  syair-syair  tasawufnya yang dijumpai tidak kurang dari 32 ikat-ikatan atau untaian[7].  Syair-syairnya dianggap  sebagai “syair Melayu” pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu, yaitu sajak empat baris dengan pola bunyi akhir a-a-a-a pada setiap barisnya  (al-Attas 1968; Braginsky 1991 dan 1992). Syamsudin al-Sumatrani (w. 1630 M) menyebut sajak-sajak tersebut sebagai ruba`i, yaitu sajak empat baris dengan dua misra’ (Ali Hasymi 1975) Pada pembacaan pertama terhadap sajak-sajaknya,  akan segera terlihat beberapa ciri yang menonjol, yang di antaranya kemudian menjadi semacam konvensi sastra atau puisi Melayu klasik. Pertama, pemakaian penanda kepengarangan seperti faqir, anak dagang, anak jamu, ‘asyiq dan lain-lain, yang kesemuanya ditransformasikan dari gagasan sufi tentang peringkat rohani (maqam) tertinggi di jalan kerohanian atau ilmu suluk.

Kedua, banyak petikan ayat al-Qur’an, Hadis, pepatah dan kata-kata Arab, yang beberapa di antaranya telah lama dijadikan metafor, istilah dan citraan konseptual penulis-penulis sufi Arab Persia seperti Bayazid al-Bisthami, Mansur al-Hallaj, Junaid al-Baghdadi, Imam al-Ghazali, Ibn `Arabi, Fariduddin al-`Aththar,  Jalaluddin al-Rumi, Fakhrudin `Iraqi dan lain-lain. Tidak kurang 1200 kata-kata Arab dijumpai dalam 32 ikat-ikatan syair Hamzah Fansuri  (Abdul Hadi W.M. 2001: 219—27). Ini menunjukkan  derasnya proses  Islamisasi yang untuk pertama kalinya melanda bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu pada abad ke-16 M. Maka pantaslah negeri Aceh menyandang sebutan Serambi  Mekah.

Di antara istilah dan ungkapan  dari al-Qur’an dan Hadis yang dijadikan metafor pinjaman, citraan konseptual dan pusat renungan sufi ialah al-bayt al-ma`mur (Q 52:4) untuk menyebut Ka’bah dan kalbu; qaba qawsayn awadna (53:9) = jarak lingkaran dua busur, menggambarkan dekatnya Tuhan dengan manusia;  ayna-ma tuwallu fa-tsamma  wajh Allah (Q 2:115) = kemana  pun kau memandang akan tampak wajah Allah; kuntu kanzan, dari Hadis Qudsi “Kuntu kanzan makhfiyyan…” = Aku perbendaharan tersembunyi, merujuk pada alam ketuhanan (`alam al-lahut) ketika Tuhan hendak melahirkan  ciptaan-Nya.[8]

Ketiga, dalam setiap bait terakhir  ikat-ikatan syairnya sang sufi selalu mencantumkan nama diri dan takhallus-nya, yaitu nama julukannya yang biasanya  didasarkan pada nama tempat  kelahiran  penyair atau kota di mana dia dibesarkan.[9] Di situ penyair juga mengungkapkan tingkat dan bentuk pengalaman kerohanian yang diperolehnya di jalan tasawuf. Pada saat yang sama semua  yang diungkapkan  penyair dalam sajaknya  merupakan pengalaman pribadinya. Di sini penyair benar-benar menekankan pentingnya  individualitas  dalam penciptaan puisi (Teeuw 1994; Abdul Hadi W.M. 2001:136—146).

Keempat, sudah tentu kita jumpai pula tamsil dan citraan-citraan simbolik atau konseptual yang biasa digunakan penyair-penyair sufi Arab dan Persia dalam melukiskan  pengalaman dan gagasan kesufian mereka  berkenaan dengan cinta, kemabukan mistikal, fana’, makrifat, tatanan wujud dan lain-lain. Misalnya tamsil seperti anggur atau arak kemabukan mistik dan gelas anggur; burung (roh), ikan yang menyatu dengan lautan, yang merujuk pada persatuan mistik; kekasih, yang lebih sering  disebut Mahbub; lautan dan ombak, kapal atau markab, yang berlayar ke Bandar Tauhid;  bukit rantang atau puncak gunung tempat  seorang`asyiq bertemu dengan Kekasihnya; perjalanan malam menggunakan obor dan suluh (Muhammad), Kaabah, dan lain sebagainya. Tamsil-tamsil bercorak Arab-Persia  ini ditransformasikan ke dalam lingkungan  budaya dan alam kehidupan  Melayu. Anggur diubah menjadi arak dan serbat, gelas anggur diubah menjadi takir (tempat makan dari daun pisang).

Selain itu terdapat cukup banyak tamsil yang diambil dari alam kehidupan dan budaya Melayu, seperti kayu, kapur barus, perahu  dengan perlengkapannya. Tamsil atau citraan-citraan simbolik ini dijadikan sarana untuk menggambarkan pengalaman kesufian penyair di sekitar  maqam (peringkat rohani) dan ahwal (keadaan  rohani) yang dicapai seorang  penempuh jalan kerohanian (suluk). Semua itu menunjukkan  luasnya pengetahuan penyair atas sastra Arab dan Persia, serta  keakraban penyair dengan budaya masyarakatnya.

Kelima, karena paduan yang seimbang antara diksi (pilihan kata), rima dan unsur-unsur puitik lainnya, syair-syair  Hamzah Fansuri menciptakan suasana ekstase (wajd) dalam pembacaannya, tidak kurang seperti suasana yang tercipta pada saat para sufi melakukan wirid, zikir dan sama’, yaitu konser  musik kerohanian yang disertai dengan zikir, nyanyian dan pembacaan sajak.

Ciri lain dapat ditambahkan.  Sebagaimana puisi penyair sufi pada umumnya, syair-syair  Hamzah Fansuri  memadukan metafisika, logika dan estetika secara  seimbang (Nasr 1987:129—30). Ini menunjukkan bahwa pengetahuan intuitif, rasional dan empiris sama-sama penting perannya dalam penciptaan puisi. Peringkat makna, yang merupakan dimensi batin sajak, berkaitan dengan metafisika dan etika sufi.

Dalam peringkat makna inilah pesan moral dan kerohanian syair diletakkan. Peringkat surah (bentuk luar), yang merupakan dimensi  lahirnya, mengacu pada estetika sufi. Dalam estetikanya penyair sufi memandang bahwa citraan yang diambil dari alam indrawi dapat  dijadikan sebagai sarana transendensi, yaitu tangga naik menuju alam kerohanian (pengalaman religius sufistik). Selanjutnya ungkapan  puitik dan citraan-citraan simbolik itu diuntai dalam urutan yang logis.

Agar gambaran dari ciri-ciri tersebut jelas di sini akan dikemukakan contoh beberapa bait dari ikat-ikatan syair yang dimulai dengan baris “Thayr al-`uryan unggas sulthani”. Ikat-ikatan  ini menggambarkan jiwa seseorang yang telah faqir, tak memiliki apa-apa selain kedekatan  dengan dan cinta yang mendalam pada Tuhan. Kata al-thayr artinya burung (kadang-kadang Hamzah Fansuri menggunakan kata unggas, nuri  atau burung pingai). Kata al-`uryan, arti harafiahnya ialah telanjang,  maksudnya jiwa manusia yang tak merasa memiliki apa pun selain keterpautan pada Tuhannya.

Pemakaian tamsil burung bagi  jiwa yang telah mengalami penyucian diri (thadkiya’ al-nafs), pertama-tama seperti dikatakan Braginsky (1993), diilhami oleh alegori Fariduddin al-`Aththar yang terkenal  Mantiq al- Thayr (Musyawarah Burung)[10]; yang kedua ialah Hikayat Nur Muhammad. Nur Muhammad adalah konsep sufi tentang  hakikat kejadian yang sering ditransformasikan secara  simbolik dari cahaya berkilauan dan mutiara menjadi burung pingai, untuk memberi kesan keindahan dan kepermaiannya yang luar biasa. Gambaran  tersebut dijumpai versi Melayu Hikayat Kejadian Nur Muhammad (Edwar Djamaris 1990:112—117).

Pencapaian burung dalam sajak tersebut dapat disetarakan dengan pencapaian tiga puluh ekor burung dalam Manthiq al-Thayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-Aththar,  yang—setelah melakukan  penerbangan jauh dan sukar melalui tujuh wadi atau lembah (kerohanian)—pada  akhirnya berjumpa  dengan Simurgh—raja  diraja burung—di puncak bukit Qaf. Simurgh adalah lambang  hakikat ketuhanan dan juga lambang   diri rohani manusia. Sedangkan  puncak bukit adalah lambang pencapaian tertinggi di jalan kerohanian, yaitu qurb, kekariban  dan kedekatan dengan Tuhan  (Schimmel 198:421).

Berikut adalah ikat-ikatan XIV (MS Jak. Mal. 83) sebagaimana yang dimaksud:

Thayr al-`uryan unggas  sulthani
Bangsanya nur al-rahmani
Tasbihnya Allah `Subhani’
Gila dan mabuk akan rabbani

Unggas  itu terlalu  pingai
Warnanya sempurna  bisai
Rumahnya tiada berbidai
Duduknya da’im di balik tirai

Awwalnya bernama ruhi
Millatnya terlalu  sufi
Tubuhnya terlalu  suci
Mushafnya besar suratnya  kufi

Arasy Allah akan pangkalannya
Habib Allah akan taulannya
Bayt Allah akan sangkarannya
Menghadap  Tuhan dengan  sopannya

Sufinya bukannya  kain
Fi al-Makkah da’im bermain
`Ilmunya  zahir dan batin
Menyembah Allah terlalu  rajin

Kitab Allah dipersandangnya
Ghayb Allah akan tandangnya
`Alam Lahut akan kandangnya
Pada da’irah Hu tempat  pandangnya

Dzikr Allah kiri-kanannya
Fikr Allah rupa badannya
Syurbat tawhid akan minumannya
Da’im bertemu dengan  Tuhannya

Suluhnya  terlalu  terang
Harinya tiada berpetang
Jalannya terlalu  henang
Barang  mendapat dia terlalu  menang

`Ilmunya  `ilmu yang pertama
Madzhabnya madzhab ternama
Cahayanya cahaya  yang lama
Ke dalam surga  bersama-sama

Ingat-ingat  hai anak dagang
Nafsumu  itu lawan berperang
Anggamu  jadikan sarang
Citamu satu jangan  bercawang

Siang hari hendaknya kau sha’im
Malam hari yogya kau qa’im
Kurangkan makan lagi dan na’im
Nafi dan itsbat jangan  kau padam

Tuhan kita yang (em)punya `alam
Menimbul(kan) Hamzah yang sudah  karam
`Isyqi-nya jangan  kau padam
Supaya  washil dengan  laut dalam

(Catatan kata-kata Arab dan Melayu Lama: Nur al-rahmani = Cahaya Yang Rahman; Subhani = Maha Terpuji Aku (Bayazid al-Bisthami); pingai = cemerlang keemasan; bisai = elok, anggun; bidai = tirai penutup pintu dari rotan; da’im = selalu;  ruhi = roh; millat = aliran agama;  mushhaf =  musyaf al-Qur’an;  habib Allah = kekasih Tuhan; bayt Allah = rumah Tuhan; Fi al- Makkah = di negeri Mekkah;  `Alam lahut = alam ketuhanan; da`irah Hu =lingkaran Dia; syurbat tawhid = minuman  tauhid;  sha’im = berpuasa; qa’im = salat, maksudnya salat tahajjud;  nafi itsbat = meniadakan dan mengiyakan,  merujuk pada kalimat La ilaha illa Allah; `isyqi = cinta ilahi; washil =hampir, menyatu, maksudnya menyatu dengan lautan hakikat wujud).

Perkataan “Cahayanya cahaya yang lama” dapat dirujuk pada konsep  Nur Muhammad atau haqiqat al-Muhammadiyah, yaitu lambang  hakikat sejati diri manusia,  pertama-tama sebagai makhluk kerohanian dan kedua sebagai khalifah Tuhan di atas bumi dan sekaligus  hamba-Nya. Adapun perkataan “ilmunya `ilmu yang pertama“ dapat dirujuk pada konsep sufi tentang  pengetahuan primordial yang diperoleh manusia ketika masih berupa  roh dan belum diturunkan  sebagai makhluk jasmani  (Hari Alastu), sebagaimana dinyatakan al-Qur’an 7: 172: “A-lastu bi rabbikum? Qalu bala syahidna”, artinya “Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku bersaksi.” Ini merupakan pengakuan tauhid yang pertama. Dalam sajaknya  penyair menyebut  Tauhid sebagai “suluh yang terang” dan “jalan yang henang”.

Halangan  terbesar dalam mencapai makna terdalam  tauhid ialah hawa nafsu. Oleh sebab itu penyair menyatakan agar hawa nafsu dijadikan sebagai lawan berperang. Memerangi hawa nafsu disebut  mujahadah atau jihad besar. Cara memeranginya ialah dengan  memperbanyak ibadah dan melakukan penyucian diri di jalan agama.

Tema pencarian diri dalam  syair ini dapat dihubungkan tema yang sama dalam sajaknya  yang lain:

Ketahui hai anak Adam
Engkaulah  haqiqat `alam
Isyqi-mu jangan  kau padam
Supaya  dapat  berpayung  iram

Campurkan  yang empat  alam
Hancurkan  di laut dalam
Syari’at Nabi yang khatam
Kerjakan da’im siang dan malam

“Payung iram” ialah payung kehormatan raja-raja. Sang Sufi hendak menyatakan bahwa jalan cinta (`isyq) akan membawa seorang  ahli suluk mencapai hakikat dirinya dan dengan demikian mengenal kemuliaan dirinya sebagai hakikat ciptaan. Ini bisa dirujuk pada pendapat Rumi yang menyatakan bahwa “Cinta merupakan cara paling tinggi dalam mencapai pengetahuan hakikat, sebab cintalah yang membawa pencinta menyeberangi keraguan  menuju kepastian (haqq al-yaqin) dan menembus rupa lahir menuju hakikat yang batin” (Reza Arasteh 1984:80).

Empat alam adalah empat anasir  jasmani  manusia,  yaitu tanah, air, api dan udara. Di jalan cinta empat unsur jasmani  ini dilebur dalam lautan wujud kerohanian. Dengan demikian ia menjadi bagian utuh dari kepribadian kita. Menurut para sufi semakin  seseorang itu  mencintai  Tuhan, maka semakin  taat pula dia menjalankan perintah-Nya.  Misalnya sebagaimana dinyatakan sufi abad ke-8 M, Rabi’ah al-Adawiyah, “Cinta adalah landasan ketaatan kepada Tuhan” ( S. H. Nadeem 1979:18—9).

Memang, cinta dan pencarian diri—dua gagasan yang saling berkaitan—merupakan tema penting dalam syair-syair  Hamzah Fansuri. Luluhnya diri jasmani (nafsu lahir) ke dalam diri rohani, merupakan tanda bahwa seorang  ahli suluk telah mengenal hakikat dirinya. Pencapaian semacam itu disebut  juga fana’ (hapus), dan sering disamakan dengan persatuan mistik (unio-mystika), yaitu menetapnya perasaan bersatu  seorang  `asyiq terhadap sang Mahbub di dalam batinnya. Hamzah Fansuri  menyatakan dengan ungkapan  lain dalam Ikat-ikatan XXVI  MS Jak. Mal. 83:

Hamzah Syahr Nawi terlalu  hapus
Seperti  kayu sekalian  hangus
Asalnya laut tiada berarus
Menjadi kapur di dalam  barus

Diri jasmani ditamsilkan  sebagai batang kayu, kehangusannya melambangkan kefanaannya, sedangkan kapur (kamfer) yang merupakan substansi kayu barus  melambangkan diri rohani, hakikat yang tersembunyi di dalam diri jasmani.

 

Anak Dagang, Perahu dan Laut

Tamsil anak dagang sangat banyak dijumpai dalam sajak-sajak Hamzah Fansuri. Ia terutama berfungsi sebagai penanda kepengarangan atau kesufian. Sebagai penanda ia sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dan anak jamu (orang yang bertamu).  Alangkah serasinya apabila penanda ini dihubungkan dengan citraan simbolik perahu dan kapal serta  laut. Pemakaian tamsil anak dagang dan faqir, diambil  dari al-Qur’an dan Hadis. Di samping  itu ia memiliki konteks sejarah, khususnya dengan  penyebaran agama  Islam dan pembentukan kebudayaannya di Nusantara.

Sebagaimana telah diketahui, agama  Islam tersebar dan berkembang pesat  di Asia Tenggara  bersamaan dengan pesatnya kegiatan  perdagangan antar- pulau dan benua, terutama sejak abad ke-13M setelah berdirinya  kerajaan   Samudra Pasai  pada 1272 M. Pada mulanya kegiatan tersebut hanya melibatkan  pedagang-pedagang Muslim Arab dan Persia, tetapi kemudian melibatkan  pula banyak pedagang Nusantara yang telah memeluk  agama  Islam. Sejak itu berdagang atau merantau jauh dari kampung halaman untuk melakukan urusan dunia, menjadi “budaya” orang Islam Nusantara dari Aceh sampai Makassar,  dari Banten sampai  Ternate, dari Malaka sampai Madura dan dari Padang dan Kalimantan sampai  pesisir  Jawa.

Kata dagang memang  berarti  merantau dan menjadi orang asing di sebuah negeri. Ia diterjemahkan dari kata Arab gharib (asing) dan selalu  dirujuk pada Hadis, yang bunyinya, “Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ‘abiru sabilin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur” (“Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azhab kubur.”) Dalam syairnya Hamzah Fansuri  menulis:

Hadis ini daripada Nabi al-Habib
Qala kun fi al-dunya ka’annaka gharib
Barang  siapa  da’im kepada  dunia qarib
Manakan dapat  menjadi  habib

(Ik. VIII, MS Jak. Mal. 83)

Kekasih Tuhan dipertentangkan dengan orang yang mencintai  dunia secara berlebihan. Dagang atau faqir sejati menurut penyair ialah dia yang karib dengan Tuhannya dan asing serta  tak merasa terpaut pada dunia. Kata gharib, yang oleh penulis Melayu diterjemahkan menjadi dagang, berarti  “Orang atau diri yang asing terhadap dunia” (al-Attas 1971:8), yaitu seorang  ahli suluk yang menyadari  bahwa di dunia ini ia adalah orang asing yang pergi merantau dan singgah sementara untuk mengumpulkan bekal. Kampung halamannya yang sejati bukan di dunia ini. Imam al-Ghazali dalam Kimiya-i Sa`adah mengatakan: “Dunia ini adalah sebuah pentas atau pasar yang disinggahi oleh para musafir  dalam perjalanannya menuju ke negeri lain. Di sini mereka  membekali  diri dengan berbagai bekal agar supaya tujuan perjalanan tercapai” (Mohammad Bagir 1984:39).

Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri  menulis:

Pada dunia nin jangan  kau amin
Lenyap pergi seperti angin
Kuntu kanzan tempat  yang batin
Di sana  da’im yogya kau sakin

Lemak manis  terlalu  nyaman
Oleh nafsumu  engkau tertawan
Sakarat al-mawt sukarnya  jalan
Lenyap di sana  berkawan-kawan

Hidup dalam dunia upama  dagang
Datang musim kita ’kan pulang
La tasta’khiruna sa’atan lagi kan datang
Mencari ma`rifat Allah jangan  alang-alang

(Ik. XX , MS. Jak. Mal. 83)

Catatan: La tasta’khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama  anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari  secara  mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan  tidak berada  di alam fenomena  yang senantiasa berubah, melainkan di dalam Tuhan yang kekal. Tanda anak dagang sejati ialah cinta dan penyerahannya yang penuh kepada Tuhan, dan keyakinannya yang teguh terhadap ikhtiar dirinya dalam mengatasi segala kesukaran hidup.

Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata pada Tuhan. Ada dua ayat al-Qur’an yang dijadikan rujukan, yaitu Q 2:268 dan Q 35—15. Dalam Q 2:268, dinyatakan lebih kurang, “Setan mengancammu dengan ketiadaan milik (al-faqr) dan menyuruhmu melakukan  perbuatan keji. Tetapi Allah menjanjikan ampunan dan karunia kepadamu dari-Nya sendiri dan Allah mahaluas pengetahuan-Nya.” Adapun dalam Q 35:15  dinyatakan, “Hai manusia! Kamulah yang memerlukan (fuqara’) Allah. Sedangkan  Allah, Dialah yang maha kaya lagi maha terpuji.” (Yusuf Ali 1983: 109 dan 1157—8).

Ibn `Arabi, sufi abad ke-12 dari Andalusia, mengatakan bahwa karena Tuhan mahakaya dan maha-mencukupi (al-ghani), Dia tidak tergantung pada siapa pun. Sebaliknya manusia yang pada hakikatnya tidak memiliki apa-apa (al-faqr), maka dia memerlukan (fuqara’) Tuhan. Keberadaan manusia,  menurut tafsir ayat ini, tidak pernah  bebas  dari kewujudan Tuhan. Maka perkataan faqir kemudian  diartikan kepada seseorang yang benar-benar terpaut kepada Tuhan, sebagai ganti dari ketidakterpautannya pada dunia ( Dar 1977:61).

Mengikuti pengertian ini Hamzah Fansuri  menyatakan bahwa faqir yang sejati ialah Nabi Muhammad s.a.w.  Dalam seluruh  aspek  kehidupannya beliau benar-benar hanya tergantung kepada Tuhan. Ini ditunjukkan pada keteguhan imannya. Kata sang penyair:

Rasul  Allah itulah yang tiada berlawan
Meninggalkan tha’am (tamak) sungguh  pun makan
‘Uzlat dan tunggal  di dalam kawan
Olehnya duduk waktu berjalan

(Ik. V, MS Jak. Mal. 83)

Perkataan ”`Uzlat dan tunggal di dalam kawan” dapat ditafsirkan bahwa, walaupun  Nabi Muhammad s.a.w. seorang  yang gemar  berzuhud, tetapi beliau tidak meninggalkan kewajibannya dalam kegiatan sosial. Sedangkan  perkataan “Olehnya duduk waktu berjalan”  dapat ditafsirkan  bahwa walaupun  hatinya hanya terpaut pada Tuhan, beliau tetap aktif mengerjakan urusan dunia dengan penuh kesungguhan dan pengabdian. Kata “duduk”, yaitu tidak bergerak atau berjalan,  dapat ditafsirkan  bahwa keyakinannya kepada Allah s.w.t sangat teguh. Jika ditafsirkan  demikian maka gagasan faqir tidak dapat disamakan dengan asketisme pasif dan eskapisme.

Dalam kaitan ini penyair menyatakan dalam syairnya:

Dunia nin jangan  kau taruh-taruh
Supaya  dekat mahbub  yang jauh
Indah sekali akan galuh-galuh
Ke dalam api pergi berlabuh

Hamzah  miskin hina dan karam
Bermain  mata  dengan  Rabb al-‘Alam
Selamnya sangat terlalu  dalam
Seperti mayat sudah  tertanam

(Ik. II MS Jak. Mal. 83)

Seorang faqir diumpamakan sebagai galuh-galuh, serangga seperti laron, yang selalu terpikat pada cahaya dan berani mengorbankan dirinya dalam api karena keinginannya bersatu  atau mendekatkan (qurb) diri dengan cahaya. Para penyair sufi tidak henti-hentinya menggunakan citraan simbolik ini, karena seorang  faqir adalah seorang  yang berani mengurbankan diri untuk bersatu  dengan Cahaya Yang Satu.

Anak dagang juga digambarkan sebagai anak mu’alim yang tahu jalan. Cintanya yang mendalam dan imannya yang teguh, memberinya pula pengetahuan diri yang mendalam. Hamzah Fansuri  menulis:

Kenali dirimu hai anak dagang
Jadikan  markab (kapal) tempat  berpulang
Kemudi tinggal jangan  kau goyang
Supaya  dapat  dekat kau pulang

Fawq al-markab (di geladak  kapal) yogya kau jalis(duduk)
Sauhmu da’im baikkan habis
Rubing syari`at yogya kau labis
Supaya  jangan  markabmu palis

Jika hendak  engkau menjeling  sawang
Ingat-ingat  akan ujung karang
Jabat kemudi jangan  kau mamang
Supaya  betul ke bandar  kau datang

Anak mu`allim  tahu akan jalan
Da’im berjalan  di laut nyaman
Markabmu tiada berpapan
Olehnya itu tiada berlawan

(Ik.  XVIII, MS Jak. Mal. 83)

Dalam syairnya yang lain (ikat-ikatan XVII) tamsil anak dagang diganti anak jamu:

Dengarkan  hai anak jamu
Unggas  itu sekalian  kamu
`Ilmunya  yogya kau ramu
Supaya  jadi mulia adamu

Selanjutnya dalam ikat-ikatan tersebut anak jamu diumpamakan sebagai unggas yang tinggal dalam kandang  syariat dan memiliki berbagai kelengkapan rohani:

`Ilm al-yaqin nama  `ilmunya
`Ayn al-yaqin hasil tahunya
Haqq al-yaqin akan lakunya
Muhammad nabi asal  gurunya

Syari`at  akan tirainya
Tariqat akan bidainya
Haqiqat  akan ripainya (ripinya)
Ma`rifat akan isainya (isinya)

Jelaslah bahwa yang dimaksud faqir oleh penyair bukanlah  orang miskin biasa dalam artian papa dan menderita, serta  tak berpengetahuan. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11 M, dalam bukunya al-Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf mengatakan, “Ibn al-Jalla mengatakan, ‘Kefaqiran ialah bahwa tiada sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu.’ Perkataan ini mengandung arti yang sama dengan firman Tuhan, ‘Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran’” (Arberry 1976:118).

Sedangkan Ali Utsman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengatakan dengan mengutip seorang sufi, “Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma alfaqr man khala min al-murad, yakni “Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah.” Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, “Min na`t al-faqr hifzzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada’u fazi dhatihi’,yakni “Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga  dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.” (Nicholson 1982:35).

Dalam ikat-ikatan XIX Hamzah Fansuri menggambarkan bahwa seorang faqir merupakan pribadi yang elok sebab telah memfanakan seluruh  potensi dirinya (akal, rasa, diri jasmani, nyawa) ke dalam tujuan spiritual  kehidupan.

Sidang  faqir empunya  kata
Tuhanmu zahir terlalu  nyata
Jika sungguh  engkau bermata
Lihatlah  dirimu rata-rata
Kekasihmu zahir terlalu  terang
Pada kedua `alam  nyata terbentang
Ahl al-Ma`rifa  terlalu  menang
Washilnya da’im tiada berselang

Hapuskan  `aqal  dan rasamu
Lenyapkan badan  dan nyawamu
Pejamkan hendak kedua matamu
Sana kau lihat permai rupamu

Adamu itu yogya kau serang
Supaya  dapat  negeri  yang henang
Seperti `Ali tatkala  perang
Melepas  Duldul tiada berkekang

Hamzah  miskin orang`uryani
Seperti Isma`il  jadi qurbani
Bukannya `Ajami lagi `Arabi
Nentiasa washil  dengan  Yang Baqi

`Uryan arti harfiahnya ialah telanjang,  maksudnya orang yang hatinya tulus. Dalam bait tersebut Hamzah Fansuri  menyamakan faqir dengan pribadi Nabi Ismail a.s. yang sedia mengurbankan nyawa dan dirinya dalam memenuhi perintah  Tuhan. Seorang faqir adalah pribadi universal yang tidak terikat lagi oleh warna kulit, ras dan kebangsaan.

Sejak lama telah muncul anggapan luas bahwa tasawuf atau tarekat yang diajarkan Hamzah Fansuri  mengabaikan syariat. Namun dalam beberapa bait syairnya Hamzah Fansuri  justru menekankan betapa pentingnya  syariat. Sebagai  contoh dalam bait berikut:

Syari`at  Muhammad  terlalu  `amiq (dalam)
Cahayanya terang  di negeri  Bayt al-`athiq
Tandanya  ghalib sempurna thariq (jalan)
Banyaklah kafir menjadi  rafiq (kawan)

Bayt al-`athiq itulah bernama Ka`bah
`Ibadat di dalamnya  tiada berhelah
Tempatnya ma`lum  di tanah  Mekkah
Akan qiblat Islam menyembah Allah

(Ik. IV MS Jak. Mal 83)

Dikatakan bahwa syari`at mengandung makna yang dalam dan di dalamnya  membentang jalan yang sempurna menuju Tuhan. Bahkan menurut para sufi syari`at itu merupakan jalan besar, sedang tariqat merupakan lorong kecil (Tirmingham 1973, 5).

 

Pengaruh Puisi Sufi

Sebagai  penyair besar dan pencetus syair, Hamzah Fansuri tidak hanya mempengaruhi perkembangan sastra Melayu abad ke-17 dan 18 M, tetapi juga sesudahnya. Syair, sebagai bentuk puisi empat baris berpola  bunyi akhir a-a-a-a, sangat digemari  oleh penulis Nusantara sampai abad ke-20. Penanda kepenyairan faqir, dagang dan sejenis juga berkembang menjadi konvensi sastra Melayu. Bahkan penanda ini tidak hanya dipakai dalam penulisan syair tasawuf dan keagamaan, tetapi juga dalam syair hikayat, kisah pelipur lara dan penulisan  karya bercorak  sejarah. Sebagai contoh ialah bagian permulaan Syair Perang Makassar, yang ditulis oleh Encik Amin pada akhir abad ke-17 seusai perang tersebut:

Mohonkan ampun  gharib yang faqir
Menyatakan asma di dalam syair
Maka patik pun berbuat sindir
Kepada negeri asing supaya lahir

(Skinner  1963:26—7)

Tetapi berbeda dengan penggunaannya dalam syair-syair Hamzah Fansuri yang memperlihatkan kepercayaan diri yang kuat dan penuh percaya diri, dalam syair-syair sesudahnya penggunaan tersebut cenderung disertai nada iba dan getir, serta rasa kurang percaya diri (Koster 1993:93). Misalnya dalam Syair Negeri Mekah dan Medina (anonim):

Amma ba`du inilah nazam
Tiadalah  faqir berpanjang kalam
Hati yang safi menjadi  kelam
Sebab  bercinta  siang dan malam

Inilah nazam  faqir yang gharib
Dalam percintaan dibawa  nasib

(Ibid 95).

Nada mengiba juga terlihat  dalam bait-bait permulaan Syair Dagang, karangan seorang  penulis abad ke-17 yang berasal dari Minangkabau:

Kita di dunia hendaklah jaga
Inilah negeri  tempat  berniaga
Carilah dagangan yang banyak harga
Barang  yang laku di negeri  surga

Seperti dagang  kita di dunya
Utang piutang miskin dan kaya
Tatkala di akhirat  negeri  yang kaya
Di sinilah tempat  menerima dia

Sementara nyawa  belumlah  hilang
Carilah dagangan jangan  kepalang
Itulah mudik dibawa pulang
Ke dalam akhirat  negeri  yang tenang

(Abdul Hadi W.M. 2001:182)

Bandingkan bait-bait dalam syair Hamzah Fansuri  yang menunjukkan  kepercayaan diri yang besar dari penulisnya:

Hamzah  Fansuri  anak dagang
Da’im bersuhbat dengan  hulubalang
Penuh  dan pepak tahu berperang
Barang  kerjanya  jangan  kau larang

(Ik.  XXIX, MS Jak. Mal. 83)

Perubahan nada pada pengucapan penanda anak dagangmemperlihatkan adanya pergeseran peranan pengarang atau penyair pada akhir abad ke-17 M, khususnya sejak para sufi mengalami tekanan karena ajaran mereka dianggap berseberangan dengan faham para fuqaha’ (ahli fiqih). Pada masa Hamzah Fansuri seorang penulis dan ahli tasawuf memiliki kebebasan cukup besar, sebab bisa menjadi pemimpin yang mandiri dalam lingkungan masyarakat luas. Tetapi sesudah itu para penulis Melayu tergantung kepada para pelindungnya, raja atau bangsawan. Dengan adanya perubahan itu pula maka penekanan terhadap individualitas dalam penulisan karya sastra, sebagaimana telah dirintis Hamzah Fansuri  pada abad ke-16 dan murid-muridnya pada abad ke-17 M, menjadi berkurang. Hal ini kentara dengan jarangnya  penyair Melayu pada abad ke-18 mencantumkan nama diri dan takhallus-nya dalam syair-syair yang mereka karang.

Namun pengaruh jejak kepenyairan Hamzah Fansuri berlanjut hingga abad ke-20, khususnya pada beberapa karya penyair Pujangga Baru seperti Sanusi Pane dan Amir Hamzah. Dengan munculnya kedua penyair ini individualitas kembali ditekankan, sebab bagi Pujangga Baru “Mengarang adalah mengungkapkan gerakan sukma” (Teeuw 1994). Meskipun tidak semua  sajak Sanusi Pane memiliki afinitas dengan karya penyair Melayu klasik, namun sajaknya  ”Dibawa Gelombang”  (Madah Kelana, hlm. 16) akan mengingatkan pembaca pada syair Hamzah Fansuri yang juga menggunakan tamsil perahu:

Alun membawa bidukku pelahan
Dalam kesunyian malam waktu
Tidak berpawang tidak berkawan
Entah kemana aku tak tahu

Jauh di atas bintang kemilau
Seperti sudah berabad-abad
Dengan damai mereka meninjau
Kehidupan bumi yang kecil amat

Aku bernyanyi dengan suara
Seperti bisikan angin di daun
Suaraku hilang dalam udara
Dalam laut yang beralun-alun

Memang pola bunyi akhir sajak tersebut a-b-a-b  seperti pantun, namun puitikanya adalah puitika syair. Bandingkan dengan bait-bait syair Hamzah Fansuri yang menggunakan tamsil perahu:

Jika hendak engkau menjeling sawang
Ingat-ingat akan ujung karang
Jabat kemudi jangan kau mamang
Supaya betul ke bandar datang

Anak mu`allim tahu akan jalan
Da’im berlayar di laut nyaman
Markabmu tiada berpapan
Olehnya itu tiada berlawan

(Ik. XVIII MS, Jak. Mal. 83)

Lebih menonjol lagi, tentu saja pengaruh puisi sufi Melayu terhadap  Amir Hamzah, terutama tamsil-tamsil dan estetika sufistiknya. Di sini akan ditunjukkan salah satu contoh syair Melayu yang menggunakan citraan simbolik wayang karangan penyair abad ke-17 Abdul Jamal dan membandingkannya dengan sajak “Sebab Dikau” karangan penyair abad ke-20 Amir Hamzah. Abdul Jamal, murid Hamzah Fansuri yang tarkemuka, menulis:

Wahdatitulah bernama bayang-bayang
Di sana nyata wayang dan dalang
Mahbub-nya lingkup pada sekalian padang
Musyahadahdi sana jangan kepalang

(Doorenbos 1933:71)

Dalam ”Sebab Dikau” Amir Hamzah juga menulis dengan tamsil yang mirip:

Maka merupa di datar layar
Wayang warna menayang rasa
Kalbu rindu turut menurut
Dua suka esa–mesra–

Aku boneka  engkau boneka
Penghibur dalang  mengatur tembang
Di layar kembang  bertukar  pandang
Hanya selagu, sepanjang dendang

(Teeuw 1979:99)

Dari uraian yang telah dipaparkan dapat disimpulkan bahwa Hamzah Fansuri adalah penyair Melayu klasik yang sangat besar pengaruhnya bagi perkembangan puisi Melayu dan besar pula jasanya bagi pertumbuhan bahasa serta kebudayaan Melayu.

 

Abdul Hadi W.M. adalah penyair dan pengajar di Program Studi Falsafah  dan Agama Universitas Paramadina, Jakarta. Buku puisinya antara lain Tergantung  pada Angin (1982) dan Madura, Luang Prabhang (2006), sementara buku esainya, antara lain, Tasawuf yang Tertindas  (2001) dan Kembali ke Akar Kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik(1999).

*Makalah ini dibentangkan dalam Siri Kuliah Umum “Islam dan Mistisisme Nusantara” di Komunitas Salihara, 21 Julai 2012. Diterbitkan dengan izin daripada Komunitas Salihara

 

Nota Hujung:

 

[1]^ (ke atas) Di antara kajian yang penting tentu  saja ialah disertasi J. Doorenbos De Geschriften van Hamzah Pantsoeri (1933); thesis  Seyyed  M. Naguib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (1970); penelitian bersama G. W. J. Drewes & L. Brakel. Poems of Hamzah Fansuri (1986). Juga karangan L. Brakel seperti “Hamza Fansuri: Notes on Yoga Practice, Lahir dan Zahir, the Taxallos, a difficult passage in the Kitab al-Muntahi, Hamza’s likely place of birth and Hamza’s imagery” (JMBRAS vol. 52/1-1963:73—98). Karangan-karangan V.I. Braginsky seperti ”Once More on the Origin of Syair”  (Majalah Ilmu-ilmu Humaniora. UGM Yogya, Maret 1991); ”Puisi Sufi: Perintis Jalan: Analisis Syair-syair Hamzah Fansuri  tentang  Kekasih, Anggur dan Laut” (Ceramah Sudut Penulis di Dewan Bahasa dan Pustaka,  Kuala Lumpur 27—8 Oktober 1992.

[2]^ (ke atas) Nuruddin al-Raniry, ulama dan penulis abad ke-17 M, mengemukakan bahwa Hamzah Fansuri adalah  tokoh pembawa ajaran tasawuf dalalah (sesat),  zindiq dan mulhid (kafir). Sejak itu ajaran Hamzah Fansuri  menjadi sumber perdebatan sengit. Beberapa  sarjana modern  ikut mengkafirkan Hamzah Fansuri, misalnya Windsted (1923), Nieuwenhuijze (1955), Harun Hadiwijono 1975); sedangkan A.H. Johns (1967) menyebut  Hamzah Fansuri  sebagai penganut pantheisme. Yang membela kesufian Hamzah Fansuri  antara lain ialah Seyyed M. Naquib al-Attas (1970), V. I. Braginsky (1992). Lihat Abdul Hadi W.M. Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri (2001:159—60).

[3]^ (ke atas) Di antara peneliti yang menganggap Hamzah Fansuri hidup sampai sekitar 1630—1636 ialah Kraemer 1921), Doorenbos (1933), Winsdtedt (1969), Ali Hasymi (1984, 1986). Lihat Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas (2001:118).

[4]^ (ke atas) Dinyatakan dalam bait penutup Ikat-ikatan Syair I (MS Jak.Mal.83):
Hamzah nin `ilmunya zhahir
Ustadhnya Sayyid `Abd al-Qadir
Mahbubnya terlalu hadir
Dengan dirinya ‘nantiasa satir

[5]^ (ke atas) Telah ditransliterasi oleh J. Doorenbos (1933), Seyyed M. Naquib al-Attas (1971). Lihat catatan no. 1.

[6]^ (ke atas) Ditransliterasi oleh Edwar Djamaris. Lihat Abdul Hadi W. M. Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi- puisinya. Jakarta: Mizan, 1995.

[7]^ (ke atas) Empat manuskrip itu ialah Cod. Or. Leiden 2016 (31 ikat-ikatan); Cod. Or. Leiden 3372 (15 ikat-ikatan); Cod. Or. Leiden 3374 (8 ikat-ikatan); dan Naskah Jakarta  atau Jak. Mal. 83 (30 ikat-ikatan). Lihat Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri (Jakarta:  Paramadina, 2001:198).

[8]^ (ke atas) Petikan ayat suci itu bukan sekadar tempelan. Ia sering berfungsi sebagai metafora pinjaman untuk memperkuat pernyataan penyair. Kadang-kadang dijadikan landasan utama penciptaan puisi. Tetapi peran terpenting ialah sebagai cahaya atau petunjuk bagi penyair dalam mengungkapkan pengalaman sufistiknya. Kata sang sufi: “Qur’an itu ambilkan dalil/Pada mizan Allah supaya tsaqil/Jikaa kau ambil syari`at akan wakil/ Pada kedua `alam engkaulah jamil” (Ik. IV, MS Jak. Mal. 83) Ikat-ikatan XX terbanyak  memuat potongan  ayat al-Qur’an, diambil dari 12 surat. Lihat Abdul Hadi W. M., “Al-Qur’an  sebagai Cahaya” dalam Tasawuf Yang Tertindas, hlm.  219—227.

[9]^ (ke atas) Takhallus nama julukan yang lazim digunakan para penulis Arab dan Persia, khususnya penulis sufi dan khususnya pula sejak abad ke-13 M. Penyair Persia biasa mencantumkan nama diri dan takhallus-nya apabila menulis ghazal, yaitu pada bait terakhir  setiap untaian ghazal-nya. Kata takahllus berasal dari bahasa Arab, dari akar kata kh l, yang artinya ’menjadi bebas’. Berdasarkan hal ini takhalluas digunakan sebagai pembebasan diri. Lihat Henry Blochman, The Prosody of the Persian According to Saifi, Jami and Other Writers. (St. Leonard-Amsterdam: Ad Orienttem Ltd and Philo Press,  1970:91).

[10]^ (ke atas) Mantiq al-Thayr merupakan alegori sufi yang besar pengaruhnya terhadap sastra Islam Persia, Urdu dan Melayu. Burung-burung yang gelisah, lambang  roh manusia yang rindu pada asal usul kerohaniannya, bersidang untuk mencari jalan keluar dari keadaan kacau yang dialami masyarakat burung karena tidak mempunyai  pemimpin. Berdasarkan petunjuk burung Hudhud, akhirnya mereka sepakat  melakukan penerbangan ke puncak gunung Qaf, tempat  Simurgh, raja diraja burung bersemayam. Perjalanan yang sangat sukar itu harus  ditempuh  melalui tujuh wadi atau lembah kerohanian, yaitu lembah talab (pencarian), lembah `isyq (cinta berahi), lembah  ma`rifa , lembah istighna (kepuasan), lembah tawhid, lembah hayrat (ketakjuban), lembah fana, faqir dan baqa’. Dalam penerbangan itu hanya tiga puluh ekor yang sampai  ke tujuan. Mereka heran, bingung dan akhirnya sadar bahwa Simurgh (artinya tiga puluh) tidak lain adalah diri mereka  sendiri. Lihat M. Jawad Shakur (ed.), Manthiq al-Thayr (Tehran:  Kitabfurush-I Tehran, 1962). Juga edisi C. Nott dalam bahasa Indonesia terjemahan Hartoyo Andangjaya, Musyawarah Burung (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983). Pada bagian awal versinya yang asli  terdapat uraian ringkas tentang  Nur Muhammad. Kaitan syair Hamzah Fansuri  dengan karya Fariduddin al-`Aththar dapat dilihat dalam Ikat-ikatan J XXXI, “Astananya di puncak gunung / Jalannya banyak berlurung-lurung / Pada rahmatnya kau minta tulung / Supaya dapat ke dalam tudung.”

 

 

 

 


Tags: Abdul Hadi W.M., Abdur Rahman al-Jami, Aceh, Amir Hamzah, Bayazid al-Bisthami, Fakhrudin `Iraqi, Fariduddin al-Aththar, Hamzah Fansuri, Ibn Arabi, Imam al-Ghazali, Jalaluddin al-Rumi, Junaid al-Baghdadi, Mansur al-Hallaj, Sadrudin al-Qunawi, Sanusi Pane, Seyyed M. Naquib al-Attas, Syamsudin al-Sumatrani
 

 

Tinggalkan Komen

WordPress SEO fine-tune by Meta SEO Pack from Poradnik Webmastera